Los potenciales psicologicos en la espiritualidad

Santa Teresa de Jesús vivió con abundancia esta clase de experiencias, tanto con apoyos perceptivos como sin ellos. Y es conocida la experiencia extraordinaria que vivió el filósofo Manuel García Morente, en ocasión de su conversión al cristianismo desde el ateísmo. A ella me he referido en otro lugar (Rosal, 2017).

c) La experiencia mística

La historia de las religiones muestra la presencia de esta clase de experiencias en muchas y diversas cosmovisiones religiosas. Pero tampoco faltan fuera de contextos no directamente religiosos, por ejemplo, en el marco de experiencias filosóficas o artísticas. Un párrafo descriptivo que nos ofrece Martín Velasco sobre lo más característico de ellas –refiriéndose a las formas religiosas– es el siguiente:

Sin ánimo de ofrecer una definición precisa ni una descripción exhaustiva propongo como resumen de los rasgos que he ido acumulando esta descripción aproximada: con el término “mística” designo una experiencia interior, inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Con estas descripciones sobre tres clases de experiencias queda brevemente resumido un hecho acontecido en múltiples ocasiones en la historia del cristianismo, que representa variantes de especial intensidad en la vivencia de la dimensión experiencial de la fe. Claro está que la experiencia religiosa sigue siendo un hecho real y central en la práctica del cristianismo, aunque sea en formas que no alcancen la intensidad de las tres clases de experiencias descritas.

1.2.5.4.Importancia de la intervención mística en el

diálogo interreligioso

Están comprobándose las consecuencias positivas de diálogos interreligiosos que versan principalmente sobre las experiencias vividas a partir de las espiritualidades de las diferentes religiones. Las experiencias vividas por personas con suficiente religiosidad, con la ayuda de sus formas de practicar la actitud receptiva respecto a la trascendencia, el silencio, el recogimiento, la meditación y la oración contemplativa, afectiva o discursiva. Este tipo de intercambios de experiencias, y a veces compartiendo juntos sus peculiares prácticas de meditación u oración tiende a contribuir a “la comunión entre los interlocutores y, con ellos y a través de ellos, con la realidad última en la que se saben sumergidos” (Martín Velasco, 1999, p. 471)

Es importante que no falte en ocasiones, la participación de personas con cierta experiencia mística, en esos diálogos.

De esa importancia dan buena muestra los resultados de mejor conocimiento mutuo, de fecundación recíproca, de enriquecimiento de los interlocutores que está produciendo el acercamiento de las espiritualidades orientales: hinduismo y diferentes formas de budismo, por una parte, y cristianismo, por otra; la ayuda que supone para no pocos cristianos el recurso a métodos y “técnicas” orientales para facilitar el recogimiento, la concentración y la relajación indispensables para el ejercicio de la oración; la fecundación que ha supuesto para no pocas personalidades hindúes de gran talla espiritual el contacto con el evangelio cristiano (Martín Velasco, 1999, pp. 468s.).

Nadie mejor para relativizar las diferencias teológicas, rituales, éticas, institucionales, que separan y a veces enfrentan a las religiones, que el místico que ha sentido la necesidad de envolver todas sus palabras en silencio, de purificar sus afirmaciones en la negación de los modos concretos de lo afirmado, y de trascender hacia una eminencia sin límites precisos lo mejor de lo afirmado sobre Dios (Martín Velasco, 1999, p. 471).

1.2.5.5.Requisitos de una fe religiosa no por herencia

sino por convicción

Es muy probable que cada vez tenga menos peso, a la hora de adherirse, con una fe adulta, a una religión, la influencia de las creencias de los padres, o las predominantes –ya nunca exclusivas– en una zona geográfica. Sobre todo en los países del Primer Mundo, donde la multiculturalidad avanza en crecimiento constante, a causa de los procesos migratorios, y donde el porcentaje de agnosticismo, ateísmo o indiferentismo religioso –sobre todo entre los autóctonos– acapara un porcentaje elevado de la población, la fe religiosa por herencia irá en declive.

Es de esperar que, cada vez más, la adhesión a una fe religiosa será fruto de una conversión, acompañada de unas convicciones y unas decisiones, surgidas éstas a partir de unas experiencias personales más o menos profundas. Para que esto ocurra así, los colectivos y grupos cristianos comprometidos generosamente en actividades solidarias, inspiradas en el evangelio, tendrán que proteger un espacio suficiente para lo experiencial contemplativo, meditativo, y, a veces, místico. Tendrán que reducir su tendencia al activismo. Porque, como advirtió en alguna ocasión el teólogo Karl Rahner, el futuro del cristianismo será místico o no será.

Además esto se debe en parte al peso que ha adquirido el individuo como centro del sistema social, especialmente en el Primer Mundo. Seguirá disminuyendo, probablemente, el peso de las tradiciones, las normas recibidas, y las instituciones, y se acrecentará el de las experiencias personales.

Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en la vida de la persona conducen a un desplazamiento del centro de la religión hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desarrollo de su elemento místico (Martín Velasco, 1999, p. 479).

Capítulo segundo

REVALORIZACIÓN DEL INTERÉS HACIA LA ESPIRITUALIDAD Y LA MÍSTICA, DESDE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX

2.1. La espiritualidad en la Psicología Transpersonal y

su contexto

Entre las diversas fuentes o manifestaciones del indudable aumento de interés hacia las espiritualidades y la mística corresponde destacar el surgimiento de la denominada “cuarta fuerza” o Psicología Transpersonal”. La denominación que tuvo, en los años cincuenta del pasado siglo, como “cuarta fuerza” era para diferenciarla de las corrientes conductista y psicoanalítica –que acaparaban entonces el poder en el campo de la Psicología–, frente a las cuales surgió la “tercera fuerza” o Psicología Humanista. El principal líder de esta corriente y de la “cuarta fuerza”, Abraham Maslow, que generalizó la utilización del término “transpersonal” –ya utilizado anteriormente por Jung y el filósofo personalista Mounier–, manifestó desde muy pronto su interés por las motivaciones que aspiraban a trascenderse a sí mismo, o transpersonales.

También debo confesar que considero a la Psicología Humanista, esta Tercera Fuerza psicológica, como algo transitorio; como un allanamiento del camino hacia una Cuarta Psicología aún “más elevada”, una psicología transpersonal, transhumana, centrada en el cosmos más que en las necesidades e intereses humanos, yendo más allá de lo humano, de la identidad, de la autorrealización y cosas semejantes (Maslow,1973, p. 12).

Fue también Maslow el que, a partir de la recopilación de testimonios de personas psicológicamente muy sanas, describió un tipo de vivencias que denominó “experiencias cumbre”, entre cuyas variedades se refirió a las místicas.

Preguntándose Gimeno-Bayón por lo que denomina el “caldo de cultivo” de este retorno del interés psicológico por lo trascendente al yo individual, escribe lo siguiente:

Que todo lo reprimido vuelve es uno de los grandes descubrimientos del psicoanálisis freudiano. También lo reprimido por Freud. Éste había considerado que los relatos de las experiencias de tipo místico hacían alusión a la “sensación oceánica” vivida por el feto en el seno de la madre, que se volvía a repetir en el enamoramiento y en determinadas crisis de tipo neurótico.

Buena parte de las personas cultas, que conocieron las teorías freudianas y marxistas, relegaron las experiencias espirituales y las creencias religiosas al papel de sustitutas del vientre materno o del opio del pueblo para uso exclusivo de personas de mentalidad infantil y poco maduras. Este duro juicio hacia ellas exhibido por buena parte de los intelectuales del siglo XX hizo que algunas capas de la población que no deseaban ser tenidas por inmaduras escondieran, e incluso se escondieran a sí mismas, sus genuinas intuiciones y sentimientos trascendentes.

Pero, al igual que ha ocurrido a lo largo de la historia en general -y de la Psicología en particular- con otros tipos de represión de alguna dimensión humana, esa elipsis no se puede mantener eternamente, y cuando emerge lo reprimido lo suele hacer con fuerza, y en algunos casos acompañado de exageración y caos. Véase, por ejemplo, lo ocurrido con la utilización de la dimensión imaginaria (cfr. Rosal, 2002) o la reciente explosión del interés por las emociones a raíz de la formulación del constructo “inteligencia emocional”.

A ello hay que añadir el énfasis que en psicología están cobrando las “razones del corazón que la razón no entiende” de Pascal, y revalorizándose socialmente –por influencia de la Psicología Humanista- básicamente, las capacidades más típicas del hemisferio cerebral derecho (la intuición, creatividad, lo no verbal, lo a-racional), abriéndose así un campo a la reconsideración de la naturaleza de determinadas facetas de la experiencia y la personalidad tenidas hasta entonces por patológicas o insignificantes (Gimeno-Bayón, 2015, pp. 11s).

Aunque fuesen una minoría de autores, no faltaban los que en aquellos años ya habían prestado atención a estas experiencias, sin caer en la moda mayoritaria entre los psiquiatras al interpretarlas como síntomas de psicopatología. Entre aquellos hay que destacar a Carl Jung, Roberto Assagioli, y William James. Sin olvidar al psicólogo de la corriente fenomenológica Philip Lersch con su aportación sobre las denominadas tendencias psicológicas trascendentes en las que incluía:

1 El impulso artístico, que capta lo eterno a través de lo sensible “convirtiéndose así la creación artística (fugaz en sí misma) en alegoría de lo supratemporal” (Gimeno-Bayón, 2015).

2 La aspiración metafísica, que ocasiona preguntas existenciales como “¿de dónde vienes, a dónde vas, cuál es el sentido de tu vida?”. Lo que con ellas se busca es lo absoluto como fondo de todo el ser del mundo dado en la experiencia individual, en el cual se encuentra anclado el propio ser (Lersch, 1971, p. 172).

3 La búsqueda religiosa.

La religión hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelación que, psicológicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamente lícito pensar que ciertas esferas de la realidad sólo son accesibles si previamente se desarrollan estados de conciencia determinados (Lersch, 1971, p. 173).

Pero no sólo ha sido el movimiento de la Psicología Transpersonal el ámbito en el que se ha manifestado el nuevo interés hacia la espiritualidad y la mística. Tras unos decenios dirigidos por la batuta de diversos enfoques materialistas se iba manifestando en muchos una nostalgia de lo espiritual. Numerosas personas que se habían desvinculado de las religiones institucionales empezaban a echar de menos la dimensión espiritual y mística de la existencia humana. Colectivos relacionados con la revolución de mayo de 1968 y años siguientes estaban presentes entre los jóvenes que acudían a los centros para el crecimiento personal y sus encuentros grupales promovidos por representantes diversos del Movimiento de la Psicología Humanista europea o americana. Una parte de los que se implicaban en actividades terapéuticas o formativas en estos centros no acudían buscando únicamente ayudas terapéuticas para superar trastornos psicológicos o para acrecentar sus potenciales humanos para el crecimiento psicológico personal. Algunos acudían –y siguen haciéndolo– en busca de encontrar el sentido de sus vidas, y una espiritualidad o cosmovisión religiosa o ética que les capacite para superar su vacío existencial o su nostalgia de la Trascendencia.

Esta búsqueda podía dar lugar a implicarse en experiencias favorecedoras de un crecimiento personal espiritual tras el crecimiento psicológico. Pero otras veces podía recurrir a vías psicológicamente insanas, éticamente ambiguas, o religiosamente supersticiosas.

El Movimiento de la New Age aglutinaba a gentes nostálgicas de los espiritual o transpersonal y las implicaba –y sigue haciéndolo- en experiencias caracterizadas por un sincretismo de contenidos o prácticas espirituales extraídas de religiones predominantemente orientales y combinadas no pocas veces de forma poco coherente y profunda. La New Age ofrece una versión banalizada de las correspondientes tradiciones religiosas. Pero a pesar de estas prácticas distorsionadas hay que reconocer y valorar su búsqueda de una Realidad transpersonal y trascendente que no encuentran fácilmente, especialmente en el denominado Primer Mundo, en buena parte espiritualmente enfermo a causa de las idolatrías del dinero, del éxito, del placer, del consumismo, de las modas, etcétera. Un resumen del contexto social del renacimiento del interés por la espiritualidad se ofrece en el siguiente párrafo:

Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desarrollo creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido repliegue a la plegaria. Es obvio que también este despertar necesita un discernimiento espiritual (Codina, 1982, 306-315). (Floristán, 2005, p. 313).

Incluyo, a continuación, el texto de una comunicación que presenté en 1998 en un Foro del Hecho Religioso.

2.2. Interpretaciones psicológicas postmodernas sobre

la experiencia de la espiritualidad y la mística

2.2.1.Introducción: Objeto de estudio y aclaraciones

terminológicas

En esta comunicación –como se puede deducir por su título– me ciño exclusivamente a presentar mis conclusiones sobre la experiencia de la espiritualidad y la mística contempladas en sus implicaciones psicológicas. Aunque considero prioritarias las investigaciones sobre esta clase de experiencias llevadas a cabo desde la teología –y quizá también las realizadas desde la fenomenología del hecho religioso– ello no me impide tener el convencimiento de que desde la psicología –tanto la científica como la filosófica– se pueden ofrecer aportaciones que permitan ampliar un conocimiento más completo de la experiencia mística, siempre que se trate de un enfoque psicológico que sea capaz de contemplarla sin prejuicios reduccionistas, derivados de presupuestos filosóficos (principalmente a partir del positivismo-lógico), con frecuencia asumidos de forma inconsciente.

Estructuro mi exposición en forma de puntos –especialmente en el apartado 3– que constituyen mis conclusiones provisionales, en espera de una mayor comprobación empírica o una más detenida reflexión filosófica, o una captación intuitiva a partir del testimonio de vivencias místicas. Cada punto, redactado de forma escueta, requeriría detenerse con mucha más amplitud en exponer los fundamentos empíricos o fenomenológicos, de las sucesivas conclusiones, pero aquí me abstengo de ello, por respetar la brevedad de una comunicación.

Estos puntos se agrupan, sin embardo, en tres apartados, a saber: 1) Introducción; 2) Precauciones a tener en cuenta al abordar una reflexión psicológica sobre la experiencia mística; y 3) Selección de conclusiones a partir de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Respecto al concepto de “experiencia”, puede comprobarse la variedad de interpretaciones que se han ofrecido en la historia de la filosofía, como muestran, entre otros, Ferrater Mora (1944, pp. 1181-1188) y Martin Velasco (1993a, pp. 479-481). De los tres significados que destacan en la actualidad, para el objeto de nuestro estudio hay que prescindir de la experiencia entendida como experimento, y, en cambio, cabe entenderla según los casos, como “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto”. Asimismo como “conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, un medio o una realidad, que familiariza con ella y facilita cierta connaturalidad” (Martin Velasco, 1993a, p. 480).

En cuanto a los tipos de “experiencia religiosa” que incluyo aquí en el concepto de “experiencia mística”, teniendo presentes las variantes y características de experiencias religiosas propuestas por autores como Gelabert (1992), Guerra (1992) y Martin Velasco (1993b), sin olvidar al primer filósofo moderno que se tomó en serio esta cuestión, William James (1986) y también al filósofo Henri Bergson (1932), opto por utilizar el concepto de experiencia mística en sentido lato, por lo que no requiero que incluya todas las características con las que Martin Velasco propone un resumen de la descripción de sus rasgos en estos términos, como ya dije antes:

con el término “mística” designo una experiencia inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Además de este sentido estricto del término “mística”, me refiero también aquí a toda variante de experiencia de una realidad superior al propio sujeto, que da lugar a una conmoción profunda, intensa y compleja en quien la vive, “que le anonada y sobrecoge al mismo tiempo que le llena de paz” (Martín Velasco, ibid.). Tengo presentes aquí aquellas experiencias religiosas que, sin estar dotadas plenamente de los rasgos señalados antes para las místicas, constituyen las otras dos variantes destacadas por el autor citado, a saber: las “experiencias de lo sagrado” y las “experiencias de la presencia de Dios con o sin mediación perceptiva”, en cuya descripción no puedo aquí detenerme, salvo señalar, respecto a las últimas, que entre sus características, aparecen las de constituir un hecho extraordinario en la vida del sujeto, el cual les atribuye con gran convicción un elevado nivel de realidad, y cuya descripción del contenido desborda las posibilidades expresivas del protagonista.

2.2.2. Precauciones a tener en cuenta al abordar un

estudio psicológico de la experiencia mística

A la hora de abordar un estudio de aspectos psicológicos de la experiencia mística, veo conveniente tener en cuenta las precauciones o recomendaciones siguientes:

a) Evitar el peligro de un enfoque psicologista, en el que se sobrevalore el lado subjetivo de la experiencia mística que, al menos en las místicas cristianas, hay que considerar como secundario, en comparación con la relevancia del objeto de la contemplación mística o misterio. En el caso del cristianismo podemos formularlo como la contemplación del misterio de Dios Padre por el Hijo en el Espíritu.

b) Ser consciente de que para abordar una investigación psicológica de la experiencia mística normalmente son incompetentes los autores que parten –explícita o implícitamente– de presupuestos reduccionistas que, por otra parte, generalmente no se han tomado la molestia de justificar con pruebas científicas o argumentos filosóficos que nos permitan pensar que no se trate de meros prejuicios ideológicos.

Por consiguiente, considero incompetentes para esta clase de estudio psicológico a los autores vinculados a teorías o modelos que pretenden explicar toda o casi toda la conducta humana –y por tanto también las experiencias místicas– a partir de:

 determinados impulsos psicofisiológicos (por ejemplo, Freud)

 los procesos denominados condicionamientos clásicos o condicionamientos operantes producidos a causa de determinados estímulos ambientales (por ejemplo Skinner y, en general, los autores fieles al conductismo de Watson)

 pensamientos racionales que siempre han de ser comunicables a través del lenguaje (por ejemplo, cognitivismo racionalista).

 derivaciones de procesos fisiológicos, y por consiguiente cuyos trastornos sólo merecen ser tratados con la aplicación de productos químicos o farmacológicos (por ejemplo, la gran mayoría de los psiquiatras formados según un modelo médico no holista que se adhiere, al menos implícitamente, al dualismo antropológico cartesiano).

Se podría objetar que, a pesar de sus enfoques reduccionistas, estas corrientes psicológicas, en el área de la psicología clínica, ofrecen aportaciones de interés para nuestro estudio sobre diferentes tipos de psicopatología, lo que facilitará una ayuda para diferenciar las experiencias místicas genuinas y sanas de las pseudomísticas y patológicas. Sin embargo tales aportaciones tendrían muy escasa utilidad o relevancia, ya que pueden darse –como ha sido comprobado– experiencias místicas genuinas acompañadas de conductas patológicas. De forma análoga se constatan en la historia aportaciones valiosas artísticas, científicas y filosóficas ofrecidas por autores que padecían trastornos psicopatológicos a veces relevantes. Por supuesto que habrá que analizar hasta qué punto tales pretendidas experiencias místicas sean meras derivaciones de aquellos trastornos y, por la misma razón, es conveniente indagar si determinadas teorías de autores como Nietzsche, Kant, o el mismo Freud, puedan ser meros frutos de sus patologías. Hay criterios para realizar tales comprobaciones.

Además hay que tener presente, como han demostrado autores de la Psicología Transpersonal, que en los procesos experimentados por sujetos con experiencias místicas o con otros tipos de las denominadas “experiencias cumbre” se producen fases en las que se manifiestan conductas que aparentemente equivalen a síndromes psicopatológicos de estilo esquizofrénico, cuando en realidad son crisis de crecimiento que facilitan el acceso a estados superiores de conciencia. Para diagnosticar a un sujeto que se encuentra en esta situación está clara la incompetencia de cualquier enfoque reduccionista.

Una última precaución o recomendación, a la hora de abordar un estudio psicológico de la experiencia mística, considero que es la de conceder preferencia a aportaciones de corrientes que, además de no compartir un enfoque reduccionista –como las anteriormente citadas–, se caractericen por:

1 no depender de los presupuestos filosóficos del positivismo lógico

2 haber demostrado –en algunos de sus autores– una capacidad para observar e investigar sin prejuiciosno sólo los estados de conciencia atendidos por la psicología convencional occidental, a saber: el estado de vigilia del joven y adulto típicos, las experiencias oníricas, y los estados de conciencia experimentados por efecto de la drogadicción, y otros estados de conciencia patológicos.sino también otras formas de estados extraordinarios de conciencia sanos –aunque a veces puedan parecer patológicos– implicados en las “experiencias cumbre”, y entre éstas, en las místicas.

3 no dejarse influir por una sobrevaloración de los potenciales psicológicos relacionados principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo, por ejemplo el pensamiento analítico y el pensamiento racional lógico; y una minusvaloración de los potenciales relacionados principalmente con el hemisferio cerebral derecho, por ejemplo la dimensión emocional (en especial los sentimientos), el pensamiento intuitivo y la actividad imaginaria. Conviene aquí tener presentes las aportaciones, entre otros, de Sperry (1974) –premio Nobel de Fisiología y Medicina en 1981– especialmente valoradas entre nosotros por Laín Entralgo (1989).

Tal tipo de aportaciones aparecen sobre todo en autores de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Se da actualmente un resurgimiento del interés por la experiencia mística en las sociedades occidentales del primer mundo. Podemos pensar que este interés se relaciona con otros aspectos que están siendo revalorizados en la actualidad en dichas sociedades, y están también muy presentes en la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal, a saber:

 interés prioritario por lo “experiencial”

 revalorización de los potenciales psicológicos más relacionados con el hemisferio cerebral derecho

 mayor interés por las religiones místicas oriundas de la India

Las características psicológicas que los expertos acostumbran a atribuir a las experiencias místicas –por ejemplo Martín Velasco (1993b), Guerra (1992)–, implican que los potenciales o procesos psicológicos que en ellas aparecen principalmente activados son: el pensamiento intuitivo, determinados tipos de sentimientos o estados emocionales (por ejemplo fascinación, anonadamiento, sobrecogimiento) y la sensación o percepción de sentirse fundido con la realidad sobrenatural, es decir –como ya he indicado– procesos más relacionados con el hemisferio cerebral derecho o “femenino”.

Ahora bien, quiero dejar subrayado que el reconocimiento de la relevancia de los sentimientos, en la experiencia mística, no me impide estar de acuerdo con Tresmontant (1980), cuando afirma que

[…] la teología mística también es una ciencia. Es un conocimiento intelectual, fundado en una experiencia de algo que existe. No pertenece a lo irracional ni a lo prelógico (Tresmontant, 1980, p. 10).

En las descripciones (o más bien intentos de descripción) de tales experiencias, no acostumbran a manifestarse, al menos en primer plano, el pensamiento racional lógico, ni el pensamiento analítico, actividades relacionadas principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo (o “masculino”). A partir de este hecho, es comprensible que la experiencia mística haya sido mayoritariamente protagonizada por mujeres, dado que generalmente disponen con mayor fluidez del ejercicio de los potenciales psicológicos implicados en tal tipo de experiencias.

2.2.3. Algunas conclusiones a partir de la Psicología

Humanista y, en especial, la Psicología Transpersonal

Para la selección de aportaciones que ofrezco esquemáticamente a continuación, y de conclusiones personales a partir de ellas, he tenido presentes, aparte de los filósofos William James en su obra The varieties of religious experience: a study of human nature (1902), y Henri Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion (1932), los siguientes: Gimeno-Bayón (2015, 2019a, 2019b), Greenberg y Safran (1987), Grof, S. (1988), Grof, S. y C. (1993), Maslow (1972, 1975, 1983), Vaughan (1991, 1994), Walsh (1994), Walsh y Vaughan (1980, 1994), y Wilber (1987, 1991, 1994).

Asimismo he tenido presente las aportaciones del físico F. Capra (1984 y 1994), entre otros científicos actuales de vanguardia que se vienen interesando por el hecho de la mística, como también ocurrió anteriormente con Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli y Eddington, según se desprende de la recopilación de textos presentada por Ken Wilber (1987), y que subtitula: Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo.

1 Abraham Maslow (1972, 1975), uno de los iniciadores del Movimiento de la denominada “Psicología Humanista”, defendió la conveniencia de no centrar tanto la atención en los trastornos psicopatológicos, y no reducir como meta para una vida psicológicamente sana el logro de un estado con ausencia de tales trastornos. De hecho, como ha afirmado Dürckheim (1992), lo que se entiende generalmente como una persona “normal” viene a consistir en un sujeto que padece una patología, tal vez leve, que está aceptada como sana por la sociedad o cultura en la que se encuentra integrado.Maslow invitó a ocuparse de estudiar estados de conciencia extraordinarios que pueden darse en las personas con un alto grado de autorrealización personal. Se detuvo en el estudio de las que denominó “experiencias cumbre”, entre las cuales se incluyen –en el marco de un abordaje psicológico– las experiencias místicas.

2 Igualmente, el mismo Maslow (1975) acuñó los conceptos de “metamotivaciones” y “metapatologías”. Los trastornos a los que se refería con estas últimas pueden presentar características aparentemente equivalentes a algunos síndromes psicopatológicos de los descritos en el DSM por la psiquiatría convencional. Sin embargo, cuando se trata de estados de crisis derivados de las dificultades o bloqueos respecto a las metamotivaciones, entre ellas las que se refieren a la experiencia religiosa, un diagnóstico convencional sería un típico error reduccionista.

3 El psicólogo transpersonal Ken Wilber (1991), actualizando y ampliando la teoría del filósofo medieval Buenaventura, el denominado “Doctor Seráfico”, sobre los tres “ojos del conocimiento” ha presentado aportaciones que demuestran que las epistemologías empíricas (para el conocimiento de los objetos observables a partir de los sentidos, o sensibilia) y fenomenológicas o filosóficas (para el conocimiento de dimensiones de la realidad no observables sensorialmente o intelligibilia), no son las adecuadas o, al menos son insuficientes para facilitar el conocimiento y comprensión de las experiencias místicas (o spiritualia).Para facilitar una comprensión satisfactoria de esta clase de hechos se requiere una tercera clase de epistemología que no se reduce ni a observaciones o experimentos científicos ni a reflexiones lógicas filosóficas, sino que implica principalmente una actividad experiencial por parte del investigador, como también un pensamiento intuitivo potente. Es decir, que entran en acción, para este proceso cognitivo de lo místico, potenciales que hoy se sabe, como he indicado antes, que se relacionan principalmente con el hemisferio cerebral derecho (o “femenino”), mientras que en las otras dos epistemologías se activan prioritariamente –o incluso exclusivamente– los potenciales psicológicos más relacionados con el hemisferio cerebral izquierdo (o “masculino”).

4 Coincidiendo en buena parte con Ken Wilber, Karlfried Graf Dürkheim afirma lo siguiente:Tanto la teología como las ciencias religiosas –si es que éstas aún tienen algo que ver con el estudio de un hecho religioso vivo– exigen una teoría del conocimiento totalmente específica, que debería empezar por considerar seriamente el “saber” surgido de las experiencias y contactos del Ser esencial. Esta teoría tendría que tener en cuenta que el progreso posible en este conocimiento no depende únicamente del desarrollo de un saber intelectual, sino también de una maduración humana cuyo nivel varía de un hombre a otro, según el “bagaje original” recibido (Dürkheim, 1994, p. 23).

5 De forma análoga a lo que ocurre con las investigaciones científicas o empíricas y con las filosóficas (cuando éstas no se tratan de meras elucubraciones, o especulaciones, o ideologías), los conocimientos adquiridos a través del “tercer ojo del conocimiento” deben poder ser validados o invalidados. Ken Wilber ha elaborado unos procedimientos que permiten comprobar cuándo unas pretendidas experiencias místicas son auténticamente tales o son falsificaciones (Wilber, Ibidem).

6 Autores diversos de los movimientos de Psicología Humanista y Transpersonal han abordado el estudio de la dimensión afectiva de la persona –es decir las emociones y sentimientos– no sólo para identificar sus posibles trastornos patológicos, como ha ocurrido mayoritariamente en la psiquiatría convencional occidental que casi sólo se ha ocupado de lo emocional para referirse a los “problemas o conflictos emocionales”, el “descontrol emocional”, los “trastornos de los estados de ánimo”, los “trastornos de ansiedad”, etcétera. La Psicología Humanista ha puesto especial énfasis en la importancia de disponer de técnicas o procedimientos que faciliten el contacto profundo con los sentimientos, las formas sanas de emociones, incluidas las del miedo y la rabia, y el desarrollo de sentimientos positivos.La psicoterapia convencional occidental dispone de excelentes técnicas para eliminar las emociones negativas pero adolece de métodos que favorezcan el desarrollo de las emociones positivas (Walsh, 1994, p. 93).Una Psicología que desatienda profundizar en este tema es incompetente para comprender vivencias profundas –en ocasiones con carácter de experiencia mística– en las que estén presentes sentimientos como la compasión budista, el amor del bhakti y el ágape cristiano.

7 La Psicología Transpersonal ha identificado, principalmente a partir de las descripciones psicológicas que se contienen en escritos o transmisiones orales de tradiciones religiosas orientales, una gran variedad de estados de conciencia extraordinaria que, desde una actitud etnocentrista de gran mayoría de psiquiatras y psicoanalistas occidentales, acostumbran a ser calificados como síndromes psicopatológicos. En realidad,las variedades de estados alterados de conciencia que han sido identificados en las prácticas meditativas y yóguicas hindúes son muy diversas e incluyen estados de elevada concentración, como los samadhis yóguicos o los jhanas budistas; estados de conciencia testigo en los que la ecuanimidad es tan intensa que los estímulos externos tienen poco o ningún efecto sobre el observador; y estados en los cuales la atención se focaliza en estímulos internos extraordinariamente sutiles, como ocurre en el shabd yoga. Hay prácticas que conducen a estados unitivos en los que se disuelve toda sensación de separación entre el self y los objetos, como ocurre en algunos satoris zen; hay otros estados en los que llegan incluso a desaparecer los objetos y los fenómenos, como ocurre en el nirvana budista o en el nirvikalpa samadhi vedántico; y aún otros en los que todos los fenómenos son percibidos como expresiones o modificaciones de la conciencia, como ocurre en el sahaj samadhi […]la valoración académica de los estados de conciencia inducidos por las disciplinas yóguicas y meditativas ha ido experimentando un cambio radical. Así, mientras que la mayor parte de las conclusiones preliminares afirmaban que tales estados eran patológicos, en la actualidad existe ya una gran cantidad de estudios que atestiguan su potencial beneficio. No debemos olvidar que, desde un punto de vista histórico, su principal objetivo, la unión mística, ha sido tradicionalmente considerado como el summum bonum, el mayor bien y la aspiración más elevada de la existencia humana (Walsh, 1994, pp. 39s.)

8 Diferentes autores de las corrientes psicológicas citadas llegan a la conclusión de que la ausencia total de experiencias transpersonales –entre las cuales se sitúan las místicas–, debido en parte a los obstáculos psicológicos que bloquean o reprimen la posibilidad de su manifestación, pueden constituir una parte de las causas de conductas patológicas, de la vida individual y social. Entiendo que no se pretende que para evitar tales patologías, en especial las sociales, se requiera que todos los individuos vivencien algunas de tales experiencias místicas, sino que es preciso que en todo colectivo humano estén presentes algunos sujetos con capacidad mística, que influirán con su sola presencia en el colectivo al que pertenecen.

9 Análogamente a como los acontecimientos de cambios creativos en el proceso de una psicoterapia acostumbran a desencadenarse a partir de vivencias emocionales profundas y experiencias de pensamiento intuitivo, es comprensible que en los testimonios escritos sobre experiencias místicas se compruebe el poder de los sentimientos y las intuiciones que acompañan frecuentemente a las experiencias místicas para dar lugar a cambios espirituales profundos.

10 Nos encontramos en una fase de redescubrimiento del poder de métodos o procedimientos muy antiguos en especial la gran variedad de técnicas meditativas, algunas de ellas con relevante implicación corporal– que pueden facilitar estados extraordinarios de conciencia, y asimismo cambios profundos de actitudes duraderos y socialmente beneficiosos. Pienso que podríamos afirmar que no se trata de atribuir a determinadas técnicas psicocorporales el poder de conducir a la gracia de experiencias místicas, con el acompañamiento de actitudes de conversión, sino más bien de prácticas –sean meditativas u otras– que contribuyen a eliminar los obstáculos psicológicos para la vivencia de este tipo de “experiencias cumbre” que calificamos de místicas.

11 Llama la atención el alto grado de resurgimiento del interés hacia la meditación en muchos países del primer mundo. Desde los años sesenta hasta 1980,

unos seis millones de personas han practicado algún tipo de meditación en los Estados Unidos […] la introducción –o, mejor dicho, reintroducción– de la meditación en Occidente puede realmente terminar convirtiéndose en uno de los eventos más significativos del siglo XX (Walsh, 1994, p. 100).