Historia de la Filosofía Medieval

Hay dos amores en el hombre y hay dos ciudades en las que se agrupan los hombres. Agustín vuelve a exponer, en clave cristiana, la antigua idea de que el hombre es ciudadano de dos ciudades, porque la naturaleza humana es doble, espiritual y corporal, en una distinción básica para entender todo el pensamiento ético y político del cristianismo. Agustín hizo de ella la clave para comprender la historia humana, dominada por la lucha entre las dos sociedades o civitates: la Ciudad terrestre, constituida por todos aquellos que llevan la vida del viejo hombre, del hombre terrenal, unidos por su amor común por las cosas temporales, una ciudad que no se puede definir como «ciudad del mal», porque el mal es deficiencia en el ser, no un principio a partir del cual se puede constituir una ciudad; y la Ciudad de Dios, formada por el conjunto de hombres que están unidos por el vínculo del amor divino. Aquélla, fundada en los impulsos terrenos, apetitivos y propios de la naturaleza humana inferior; ésta, fundada en la esperanza de la paz celestial y la salvación espiritual. La ciudad terrena es la ciudad humana, aquella en la que el hombre, olvidando su vocación hacia lo eterno, se encierra en su finitud y considera como su fin lo que sólo es un medio: es la ciudad en que el hombre se olvida de Dios y se convierte en idólatra de sí mismo.

Establecida la existencia de estas dos ciudades, entendidas espiritualmente (mystice), no se pueden reducir a realidades históricas concretas, y, sin embargo, sólo se dan en la historia, sólo se manifiestan y se oponen en la realidad histórica. Por esta razón, la Historia tiene que ser concebida por Agustín como la contraposición de estas dos fuerzas supra-históricas y supra-temporales que, no obstante, se manifiestan y actúan a través de las fuerzas históricas.

La Historia no es, entonces, sino un intento de mostrar y exaltar la Providencia divina y los designios de Dios. Concebido como el Summum Bonum, Dios es principio de toda regla y de todo orden; él vigila y dirige todo según los inescrutables designios de su bondad y de su justicia. Por ello, a él le están sometidas las vicisitudes de los Estados y de los Imperios. El proceso histórico, por tanto, depende de Dios, creador de cielos y tierra; las fuerzas ciegas del destino, a las que se hacía responsables de la historia humana, quedan ahora completamente aniquiladas y sustituidas por la suprema voluntad de Dios.

I.5. BOECIO, LA FILOSOFÍA COMO CONSUELO

La consolidación de los nuevos reinos bárbaros significó la aparición de nuevas formas de pensar y de sentir, motivadas por las condiciones en que esos pueblos debieron asimilar la cultura clásica, simplificándola para permitir su comprensión y clarificando todo aquello que pudiera ofrecer dificultad de entendimiento. Ésta fue tarea que desarrollaron los hombres que, no sin razón, han sido llamados los Fundadores o Maestros de la Edad Media: Boecio, Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable trataron de conocer lo esencial de la cultura clásica, asimilarla y exponerla de forma asequible, revistiéndola definitivamente con elementos cristianos. El que ofrece mayor interés desde el punto de vista filosófico fue Boecio (ca. 470/480-524/525), de educación latina y griega y probablemente formado en el neoplatonismo de Alejandría. Conocedor de las principales tendencias de la filosofía griega, inició su carrera política en la corte del rey ostrogodo Teodorico, movido por las palabras de Platón en las que exhorta a los filósofos a asumir las riendas del gobierno: «Tú has consagrado por boca de Platón este pensamiento: los Estados serán felices si son gobernados por amantes de la sabiduría o si sus gobernantes se han entregado a su estudio. Tú, por medio de este mismo varón, nos has enseñado también que a los filósofos les asiste siempre una razón necesaria para encargarse del poder, para que el gobierno de las ciudades no quede en manos de ciudadanos perversos y deshonrosos, que llevarían la ruina y la destrucción a los buenos»[56]. Encarcelado por una delación, fue juzgado por el Senado y condenado a la confiscación de sus bienes y a la muerte.

Desde los puestos políticos que ocupó, se interesó por promover una gran labor cultural, basada en un amplio programa que había concebido, cuyo objetivo era ilustrar al pueblo romano, dándole a conocer las obras griegas aún desconocidas por los latinos, en particular las de Platón y Aristóteles. Su empresa, sin embargo, quedó interrumpida por los avatares de su vida. Sus traducciones y comentarios constituyeron, hasta el siglo XII, la única vía de acceso a Aristóteles. Y su obra Consolación de Filosofía, muy leída a lo largo de la Edad Media, fue medio de difusión del platonismo.

En sus Opúsculos teológicos muestra sus conocimientos filosóficos y explica cómo es posible utilizar la filosofía en cuestiones de índole religiosa. Estas obras, que tienen como objeto resolver determinados problemas teológicos, plantean cuestiones que sólo pueden ser resueltas con la ayuda de nociones filosóficas. Y ello porque Boecio, basándose en una regla ciceroniana que denuncia la debilidad de todo argumento de autoridad, da muestras de un profundo racionalismo, que aparece con claridad incluso allí donde formula doctrinas de la Iglesia. Le permitió elaborar un método específico de la teología, en el sentido de que si la fe da lugar a un saber teológico, este saber sólo puede construirse dentro de las disciplinas humanas y ateniéndose a las leyes de éstas, porque es la única posibilidad de ser expresado que ese saber tiene. La fe ha de ceñirse a unas razones, porque sólo en la naturaleza del hombre se puede confiar. Una vez que se ha asegurado la autoridad de Dios, expresada a través de su palabra revelada, la razón ha de jugar un gran papel en la construcción del saber teológico, si éste no quiere permanecer en la más absoluta esterilidad y vacuidad.

Además de sus aportaciones en el ámbito de la lógica, como el planteamiento del problema de los universales como la alternativa de si géneros y especies son cosas o ideas, sus precisiones sobre los conceptos de naturaleza y persona y su reflexión sobre el ser, Boecio legó a la Edad Media una especial concepción de la filosofía, unida a las ideas de libertad de pensamiento y de justicia. La expone en la Consolación de Filosofía, obra que se inicia con un canto, dictado por las Musas, en el que Boecio declara su dolor por la aflicción que sobre él ha caído. Sumido en sus tristes reflexiones, se le aparece una mujer, a la que inicialmente no reconoce y de la que hace una extraña descripción. Ella despacha a las Musas, que acompañan a Boecio, y entonces es cuando la reconoce como Filosofía. Boecio le confía sus desgracias y le dice que se le cree culpable a causa de ella.

Filosofía se le aparece para justificarse ante su fiel discípulo, para darle ánimos recordándole lo que ha olvidado y para conducirlo a la verdadera luz. Filosofía se le presenta como una sabiduría de vida, no como una sabiduría de fe religiosa. La distinción del saber profano y del saber sagrado está clara en Boecio: la filosofía es para él una sabiduría humana, fruto de la experiencia y de la reflexión personal. Por eso Filosofía despide a las Musas, porque cualquier presencia fuera de la Filosofía misma es superflua e indiscreta a la vez; la filosofía basta a quien la recibe y ni quiere ni puede ser compartida; por eso expulsa a las Musas: «Ellas son las que con las infructuosas espinas de los afectos hacen perecer los fértiles frutos de la razón y hacen enfermar a las mentes de los hombres, en lugar de liberarlas»[57]. Por eso su consuelo es un curso de filosofía, de sabiduría humana y no divina, según se deduce cuando le dice a Boecio que de estas cuestiones no puede hablar como lo haría un dios. Filosofía es la sabiduría humana en su grado de perfección; ella sabe todo lo que el hombre ha podido y puede aprender por medio de la razón, pero nada más. Por ello Boecio no recurre ni a las Escrituras, ni a la autoridad de los Padres de la Iglesia, sino que sus solas citas son los filósofos y, entre ellos sobremanera, «nuestro Platón». Sin embargo, parece que Boecio quiere ver en la Filosofía como sabiduría humana un reflejo de la sabiduría divina, al mostrarla tocando el cielo.

Filosofía le muestra que las causas de su dolor y aflicción son tres. Y tres etapas son las que propone Filosofía como remedio a sus males: conocimiento de sí mismo (libro II), conocimiento del fin supremo (libros III y IV, prosa 5.a) y conocimiento de las leyes que rigen el universo (fin libro IV - V). Hay un movimiento que pasa por el interior del hombre, por el conocimiento de sí mismo, para llegar hasta Dios; la presencia agustiniana es manifiesta, como también se revela en las dos grandes cuestiones que debate en la obra, las de la felicidad del hombre y la conciliación de la presciencia divina y la libertad humana. Filosofía le hace ver que la felicidad no consiste en los bienes de fortuna, caducos y precarios, sino en lo que excluya la caducidad y la transitoriedad, es decir, en aquello que comprenda en sí todos los bienes que hacen al hombre suficiente por sí mismo; en definitiva, en el Sumo Bien, que es Dios, origen de todas las cosas y fundamento de la felicidad humana. El otro problema, el de la presciencia divina y la libertad humana lo resuelve afirmando que el hombre es un espíritu libre, y que el error de considerar como absolutamente enfrentados presciencia divina y libertad humana está basado en una equivocada perspectiva gnoseológica, porque se cree que Dios conoce del mismo modo que el hombre y, sin embargo, las realidades no son conocidas en virtud de su propia naturaleza, sino según la naturaleza del sujeto que conoce. Dios, que es siempre eterno, posee un conocimiento que trasciende el pasado y el futuro, porque es un eterno presente, con lo que en él no hay presciencia del futuro, sino ciencia del presente: no prevé, sino que ve las cosas que acaecen y no limita ni impide la libertad humana.

La Filosofía entonces, como sabiduría humana, conduce en definitiva a Dios, en quien todo hombre afligido halla consuelo. De esta manera, la Consolación se muestra como un camino de la mente hacia Dios por la vía racional y estrictamente humana.

[1] Juan, 1:1-5.

[2] Prov., 8:12-23.

[3] Marcos, 1:14-15.

[4] Deuteronomio, 6:5.

[5] Mateo, 22:34-40.

[6] I Corintios, 1:18-24 - 2:3-8.

[7] Hechos de los Apóstoles, 17:16-28.

[8] Diálogo con el judío Trifón, 1:3.

[9] Ibidem, 2:1.

[10] I Apología, 46:4.

[11] II Apología, 13:2-5.

[12] I Apología, 46:2-3.

[13] Pedagogo, I, 1, 1, 4.

[14] Contra Celso, I, 62.

[15] Ibidem, III, 57-58.

[16] Ibidem, VI, 14.

[17] «Ego ab usque undevigesimo anno aetatis meae, postquam in schola rhetoris illum librum Ciceronis, qui Hortensius vocatur, accepi, tanto amore philosophiae succensus sum, ut statim ad eam me transferre meditarer», De beata vita, 1, 4.

[18] «Negotium nostrum non leve aut superfluum, sed necessarium ac summum esse arbitror, magno opere quaerere veritatem», Contra Academicos, III, 1, 1.

[19] «Ipsum nomen philosophiae si consideretur, rem magnam totoque animo appetendam significat, siquidem philosophia est amor studiumque sapientiae», De moribus Ecclesiae catholicae, I, 21, 38.

[20] «Ipsa sapientia, id est, contemplatio veritatis», De sermone Domini in monte, I, 3, 10.

[21] «Num aliam putas esse sapientiam nisi veritatem in qua cernitur et tenetur summum bonum?», De libero arbitrio, II, 9, 26.

[22] «Communiter omnes philosophi studendo, quaerendo, disputando, vivendo appetiverunt apprehendere vitam beatam. Haec una fuit causa philosophandi: sed puto quod etiam hoc philosophi nobiscum commune habent», Sermo CL, 4.

[23] «Mera et simplici ratione», De utilitate credendi, 1, 2.

[24] «Et enim suborta est etiam mihi cogitatio, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos, quos academicos appelant, quod de omnibus dubitandum esse censuerant, nec aliquid veri ab homine comprehendi posse decreverant», Confesiones, V, 10, 19.

[25] «Itaque academicorum more, sicut existimantur, dubitans de omnibus atque inter omnia fluctuans, manichaeos quidem relinquendos esse decrevi, non arbitrans eo ipso tempore dubitationis meae in illa secta mihi permanendum esse», Ibidem, V, 14, 25.

[26] «A quo me negotio quoniam rationes academicorum non leviter deterrebant, satis, ut arbitror, contra eas ista disputatione munitus sum», Contra Acad., III, 20, 43.

[27] «Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse sis. An fortasse tu metuis ne in hac interrogatione fallaris? cum utique si non esses falli omnino non posses», De libero arbitrio, II, 3, 7.

[28] «Propterea credere debeamus, quia videre non possumus», De fide rerum quae non videtur, 2, 3.

[29] «In interiore homine habitat veritas», De vera religione, 39, 72.

[30] «Beata quippe vita est gaudium de veritate», Confesiones, X, 23, 33.

[31] «Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem», De vera religione, 5, 8.

[32] «Ergo intellige ut credas, crede ut intelligas», Sermo XLIII, 7, 9.

[33] «Dictum est per prophetam: ‘Nisi credideritis, non intelligetis’», Epistola 120, 1, 3.

[34] «Fides quaerit, intellectus invenit», De Trinitate, XV, 2, 2.

[35] «Intellectum valde ama», Epistola CXX, 3, 13.

[36] «Si quis remum frangi in aqua opinatur, et cum inde aufertur integrari; non malum habet internuntium, sed malus est iudex. Nam ille pro sua natura non potuit aliter in aqua sentire, nec aliter debuit: si enim aliud est aer, aliud aqua, iustum est ut aliter in aere, aliter in aqua sentiatur. Quare oculus recte: ad hoc enim factus est ut tantum videat: sed animus perverse, cui ad contemplandam summam pulchritudinem mens, non oculus factus est», De vera religione, 33, 61-62.

[37] «Sat est enim ad id, quod volo, Platonem sensisse duos esse mundos, unum intelligibilem, in quo ipsa veritas habitaret, istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire; itaque illum verum, hunc veri similem et ad illius imaginem factum, et ideo de illo in ea quae se cognosceret anima velut expoliri et quasi serenari veritatem, de hoc autem in stultorum animis non scientiam sed opinionem posse generari», Contra Academicos, III, 17, 37.

[38] «Vivere se tamen et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire, et iudicare quis dubitet? Quandoquidem etiam si dubitat, vivit; si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet; quae si non essent, de ulla re dubitare non posset», De Trinitate, X, 10, 14.

[39] «Mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est. Nulla in his veris academicorum argumenta formido, dicentium: Quid, si falleris? Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest: ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor. Consequens est autem, ut etiam in eo quod me novi nosse, non fallar», De civitate Dei, XI, 26.

[40] «Si quid supra mentes nostras esse monstrarem, deum te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius. Quam tuam concessionem accipiens dixeram satis esse ut hoc demonstrarem. Si enim est aliquid excellentius, ille potius deus est; si autem non est, iam ipsa veritas deus est», De libero arbitrio, II, 15, 39.

[41] «Saepe multumque Plotinus asserit sensum Platonis explanans, ne illam quidem, quam credunt esse universitatis animam, aliunde beatam esse quam nostram: idque esse lumen quod ipsa non est, sed a quo creata est, et quo intellegibiliter illuminante intellegibiliter lucet. Dat etiam similitudinem ad illa incorporea de his caelestibus conspicuis amplisque corporibus, tanquam ille sit sol, et ipsa sit luna», De civitate Dei, X, 2.

[42] «Neque enim in his omnibus bonis, vel quae commemoravi, vel quae alia cernuntur sive cogitantur, diceremus aliud alio melius cum vere iudicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius boni, secundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praeponeremus», De Trinitate, VIII, 3, 4.

[43] «Sicut ergo antequam beati simus mentibus tamen nostris impressa est notio beatitatis -per hanc enim scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos nos esse velle-, ita etiam priusquam sapientes simus, sapientiae notionem in mente habemus impressam, per quam unus quisque nostrum, si interrogetur velitne esse sapiens, sine ulla caligine dubitationis se velle respondet», De libero arbitrio, II, 9, 26.

[44] «In memoria invenimus paratum et reconditum ad quod cogitando possumus pervenire», De Trinitate, XV, 21, 41.

[45] «Quodcirca invenimus nihil esse aliud discere ista, quorum non per sensus haurimus imagines, sed sine imaginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus cernimus, nisi ea, quae passim atque indisposite memoria continebat, cogitando quasi colligere atque animadvertendo curare, ut tamquam ad manum posita, in ipsa memoria, ubi sparsa prius et neglecta latitabant, iam familiari intentione facile occurrant», Confesiones, X, 11 18.

[46] «Ita enim animus sibi redditus, quae sit pulchritudo universitatis intelligit», De ordine, I, 2, 3.

[47] «Homo enim, sicut veteres definierunt, animal est rationale, mortale», De Trinitate, VII, 4, 7.

[48] «Quisquis a natura humana corpus alienare vult, desipit», De anima et eius origine, IV, 2, 3.

[49] «Non totus homo, sed pars melior hominis anima est; nec totus homo corpus, sed inferior hominis pars est; sed cum est utrumque coniunctum simul, habet hominis nomen», De civitate Dei, XIII, 23, 2.

[50] «Anima habens corpus non facit duas personas sed unum hominem», In Evangelium Johannis, IX, 5, 15.

[51] «Concupiscentia causa mali», De libero arbitrio, I, 3, 6.

[52] «Male facimus ex libero voluntatis arbitrio», De libero arbitrio, I, 16, 35.

[53] «Si enim recte discernuntur aeternitas et tempus, quod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla mutatio est; quis non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret», De civitate Dei, XI, 6.

[54] «Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes, at illa si permanerent, non essent tempora. Quid est enim tempus? Quis hoc facile breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cogitatione comprehenderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo commemoramus quam tempus? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio», Confesiones, XI, 14, 17.

[55] «Ex quo enim quisque in isto corpore morituro esse coeperit, nunquam in eo non agitur ut mors veniat. Hoc enim agit eius mutabilitas toto tempore vitae huius (si tamen vita dicenda est), ut veniatur in mortem. Nemo quippe est qui non ei post annum sit, quam ante annum fuit, et cras quam hodie, et hodie quam heri, et paulo post quam nunc, et nunc quam paulo ante propinquior. Quoniam quidquid temporis vivitur, de spatio vivendi demitur; et cotidie fit minus minusque quod restat: ut omnino nihil sit aliud tempus vitae huius, quam cursus ad mortem, in quo nemo vel paululum stare, vel aliquando tardius ire permittitur», De civitate Dei, XIII, 10.

[56] «Atqui tu hanc sententiam Platonis ore sanxisti beatas fore res publicas si eas vel studiosi sapientiae regerent vel earum rectores studere sapientiae contigisset. Tu eiusdem viri ore hanc sapientibus capessendae rei publicae necessariam causam esse monuisti, ne improbis flagitiosisque civibus urbium relicta gubernacula pestem bonis ac perniciem ferrent», Philosophiae Consolatio, I, prosa 4, 5-6.

[57] «Hae sunt enim quae infructuosis affectuum spinis uberum fructibus rationis segetem necant hominumque mentes assuefaciunt morbo, non liberant»,

Ibidem, I, prosa 1, 9.