История античной философии

Нравственность есть знание – вот основная мысль Демокрита, предваряющая его конкретные рассуждения о правилах этического поведения. Мысль эта в истории философии обычно ассоциируется с именем Сократа и приписывается ему как его оригинальное открытие. Но Демокрит, современник Сократа, эту мысль зафиксировал письменно явно не позже Сократа, хотя бы уже по той простой причине, что Сократ вообще не фиксировал своих мыслей письменно. Мысли Сократа впоследствии стали известны через Платона, который очень хорошо знал сочинения Демокрита (потому что на них возражал), хотя ни одного раза имени Демокрита не упоминал в своих сочинениях (что является, кстати сказать, косвенным доказательством большого влияния Демокрита на самого Платона). Непосредственным же слушателем Сократа Демокрит никогда не был и никакого влияния с его стороны не испытал.

Кроме того, непонятно обычное преувеличение значения самой этой мысли о зависимости нравственного учения от философского теоретизирования. А как может быть иначе? Всего-то два источника нравственности – религиозный и нерелигиозный (вопрос, который из этих источников истинный, а который нет – это уже другой вопрос). Если религиозный отвергается, то остается нерелигиозный. А нерелигиозный источник – это в конечном счете есть индивидуальное философское умствование. Философское умствование и должно иметь результатом знание, которое определит – что есть теоретическая истина и каковы должны быть практические следствия из этой теоретической истины, т.е. правила общественной жизни, этические нормы.

Теперь сущность размышлений Демокрита об этике. Целью правильного этического поведения является достижение того состояния души, при котором она испытывает состояние глубокого спокойствия, не смущаемого никакими видами страстей. Это состояние глубокого спокойствия и есть синоним счастья, достижение которого находится во власти человека. Такое понимание счастья, очевидно, противоречит распространенному представлению о счастье как о накоплении возможно большего количества удовольствий, под которыми, в сущности, подразумеваются физиологические наслаждения. Во времена Демокрита понимание счастья как накопления наслаждений возводилось в принцип и культивировалось Аристиппом и его последователями, гедонистами. Но гедонизм, несмотря на свое широкое распространение среди обывателей во все времена и во всех культурах, никогда не имел, да и не может иметь по-настоящему серьезного рационального обоснования. Естественно поэтому отвержение этой теории Демокритом. Но от самой категории «счастья» Демокрит не отказывается, как не отказывается и от понимания «счастья» как «удовольствия». Но «удовольствие» толкует не физиологически, а подчеркнуто духовно, в вышеизложенном смысле – как устойчивое и глубоко спокойное состояние души. Называет Демокрит это состояние души по-разному, но поначалу закрепились два названия – «исихия»^[21] (букв. «спокойствие») и «атараксия»^[22] (букв. «невозмутимость»), а в конечном счёте именно «атараксия» стала общепринятым обозначением демокритовской этики. Итак, цель этической практики – «атараксия». Но что делать, чтобы эту цель достичь?

Демокрит: овладение истинным знанием – условие достижения состояния безмятежного спокойствия («атараксии»).

Так как нравственность у Демокрита ставится в прямую зависимость от просвещенности человека, от наличия у него истинного и при том высокого знания – т.е. философского, а не профессионально-утилитарного, – то именно процесс овладения истинным знанием и становится непременным условием достижения человеком состояния глубокого и безмятежного спокойствия, «атараксии». По овладении истинным метафизическим знанием наступает собственно практическое осуществление цели жизни – достижение счастья, т.е. «атараксия». Первой стадией приближения к «атараксии» является освобождение души от терзающих её аффектов, т.е. перевозбужденных эмоций, страстей.

Способ освобождения от аффектов состоит в том, что руководство поступками должно быть отнято от эмоций и передано рассудку. А рассудок, в свою очередь, в управлении поступками руководствуется приобретенным им истинным, т.е. философско-метафизическим, знанием. Освобождение от аффектов и приближение к состоянию «атараксии» не может быть мгновенным – что понятно само собой, – а только постепенным. Оно принципиально возможно для индивида, несмотря на то, что индивид при попытках освободиться от аффектов отказывается, в сущности, от самого себя – поскольку его эмоции в своей совокупности и составляют его наличное психическое содержание (= самосознание), – и передает руководство своим нравственным поведением вне его находящейся инстанции, а именно истинному знанию, которое и есть ничто иное как метафизическое знание и вытекающий из него тот или иной нравственный образ жизни.

Передача рассудку руководства своим поведением на практике означает постоянное, рутинное принудительное умиротворение своих эмоций (полное исключение эмоций из душевной жизни, конечно, невозможно, даже немыслимо, ибо эмоции составляют одну из основных характеристик душевной жизни), ограничение их влияния на принятие волевых решений. В этом принуждении эмоций к умеренности непосредственно действующим фактором является волевое действие, состоящее именно в том, что знание в его прикладной части признается волей в качестве нормы для поведения, а это означает признание этой нормы обязательной к исполнению.

Схема проста – разум признает какое-то знание в качестве истины, а воля принимает это знание в качестве обязательного предписания для его осуществления. Индивидуальные эмоции при этом оцениваются как побочные обстоятельства, мешающие главному делу, осуществлению нравственных норм, поэтому воля насильственно не обращает внимания на голос эмоций, и тем самым воздействие эмоций на нравственное поведение ослабляется. Образно говоря, в процессе принятия какого-то конкретного нравственного решения воля дает возможность эмоциям высказаться, но на окончательное решение эти высказывания не влияют, ибо воля руководствуется другими высказываниями, исходящими от разума.

Демокрит: надо стремиться к справедливости во всех аспектах жизни.

Но вот аффекты в определенной степени умиротворены, их влияние на душевную жизнь сведено к минимуму, сама душевная жизнь приведена к определенной гармонической уравновешенности и устремлена к возвышенному бескорыстному знанию и испытывает естественную потребность это возвышенное знание реализовать в нравственном поведении. К чему конкретно в таком состоянии ей необходимо стремиться, чтобы потребность эта была удовлетворена? Ответ Демокрита таков: надо стремиться к справедливости во всех аспектах общественной жизни.

«Справедливость» есть основная категория в общественно-нравственной сфере. Поддерживать справедливый характер общественной жизни есть нравственная обязанность каждого гражданина. Таким пониманием сущности нравственной жизни этическое учение Демокрита ставится на очень высокий уровень во всей античной философии. Возвышенный характер этического учения Демокрита подтверждается и другими положениями. Например, важнейшее психологическое условие счастья состоит в самообладании, без которого счастье в принципе невозможно. Должна быть мера во всём. Излишек, как и недостаток, есть зло всегда и во всем. Даже в стремлении к знанию излишек приносит вред. Во-первых, потому что излишнее стремление к знанию становится аффектом и тем самым препятствует успокоению души. А во-вторых, как свидетельствует опыт, стремясь познать слишком многое, индивид в результате оказывается поверхностным «многознайкой», толком не знающим ничего.

Нравственную ценность поступку придает мотив поступка, т.е. тот нравственный настрой души, естественным выражением которого и должен стать поступок. Если мотив не нравственен, то и поступок не имеет нравственной ценности несмотря на то, что с внешней стороны этот поступок может производить впечатление нравственно благого дела (причина понятна – внешне благое деяние может быть простой имитацией нравственности, маскирующей безнравственность).

Эти и подобные этические мысли Демокрита сводятся в конечном счете к тому выводу, что потребности души ставятся выше потребностей тела. Но как такое может быть? Ведь при последовательном продумывании атомистической онтологии, несомненно, материалистической, понятие о душе в традиционно-религиозном смысле, т.е. как о бессмертной сущности, внедренной в тело человека, в принципе должно быть исключено. И только при традиционно-религиозном понимании души как бессмертной сущности возможна предпочтительная забота о её состоянии, а не о потребностях тела. А именно такое предпочтение служит как будто необходимым основанием для утверждения нравственного образа поведения при телесном существовании человека. И у самого Демокрита понятия о душе как о бессмертной сущности нет. У него душа тоже состоит из атомов (не имеет значения, что атомы, из которых состоит душа, более тонкие, изящные, «круглые») и, как всё составное, сложенное, сложное, должна непременно разрушиться. Чем же обосновывает Демокрит необходимость, в сущности, умеренно-аскетического нравственного образа земной жизни человека при отрицании им загробной судьбы человеческой души, ради которой традиционно-религиозное мировоззрение и предлагает нравственный образ поведения при земном существовании человека?

Демокрит на место религиозной души ставит философствующий разум.

Обоснование состоит в том, что традиционно-религиозное понятие души заменяется у Демокрита философским понятием ума. Конечно, в традиционно-религиозном понимании сущности души ум тоже присутствует как один из признаков души, но у Демокрита ум становится не одним из признаков, а самой сущностью души, даже заменой души. Попросту говоря, на место религиозной души Демокрит ставит философствующий разум. При этом разум абсолютизируется и тем самым становится единственным источником истины. А под понятие истины – кроме теоретической, т.е. метафизической, истины, – подходят и правила общественной жизни, т.е. этика, практическая философия. Вот почему философствующий разум может и должен определять эти правила.

Серьёзный характер этих правил у Демокрита объясняется не их, как можно предположить, отдаленной связью с религиозным мировоззрением, о каковой связи Демокрит якобы забыл, а тем обстоятельством, что правила эти были результатом философских размышлений. Нравственная определенность для человека необходима не ради спасения души, как мотивирует нравственное поведение религия, а для того, чтобы просто не прожить глупо, так как следствием глупости неизбежно являются страдания. Из-за своего невежества глупцы всю свою жизнь проводят в погоне за наслаждениями, за немногие мгновения которых получают обильные душевные треволнения-скорби и изношенное тело, которое своими недугами приносит дополнительные страдания. В старости носители невежества к тому же переполняются специфически старческими скорбями – страхами перед смертью. Глупцы не хотят умирать, а хотят пребывать в старческой немощи максимально долго.

Демокрит религиозное обоснование нравственности игнорирует. Для него, в частности, понимание смерти как перехода к загробному существованию души, ради которого надо земную жизнь отрегулировать строго нравственными нормами, было проявлением теоретического заблуждения. Вся его этика носила исключительно секулярный характер, а серьезность её проистекала из серьёзности продумывания сущности нравственного поведения. Цель жизни очевидна – счастье. Сущность счастья – «атараксия», мир в душе. Чтобы достичь мира в душе, надо не тревожить её глупой погоней за наслаждениями, ибо это неизбежно оканчивается чрезмерными страданиями. В общественной жизни надо стремиться к мирным отношениям с согражданами по той же причине – иначе внешний беспорядок принесет расстройство внутреннего мира и прямые страдания. Отвержение этого хода мыслей есть заблуждение.

Отношение Демокрита к религии предопределено в достаточной степени секулярным характером его онтологии, гносеологии и этики. С традиционной религией у него не могло быть никаких связей, естественно вытекающих из его системы философских убеждений. Но относительно религии у Демокрита были и прямые суждения. По вопросу о происхождении веры в богов он держался того убеждения, что мысли о богах впервые возникли под воздействием наблюдения людей за необыкновенными явлениями в природе. Секст Эмпирик цитирует Демокрита: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений» (Кн. IX, 24)^[23]. С этим суждением могли бы согласиться и многие его современники из афинских софистов. Но у Демокрита имелось относительно происхождения веры в богов ещё одно размышление, гораздо более сложное, чем только что процитированное, в котором содержится мысль, скорее оправдывающая религию, чем её отвергающую.

Демокрит первым сформулировал теорию происхождения понятия о Боге из представлений о конкретных духах, наполняющих окружающий мир.

Сущность этого размышления в том, что источник религиозных представлений о богах тот же, что и источник представлений о предметах чувственного мира. А источник этот – «образы» («идолы») предметов, источаемые предметами и наполняющие окружающий людей воздух. Обычное знание, как было изложено выше, получается от соприкосновения этих образов с воспринимающей человеческой способностью (преимущественно через органы внешних чувств, но и через ум тоже, когда органы внешних чувств не действуют, как, например, во сне). Соприкасаясь с «образами» предметов, человек получает знание об этих предметах, ибо, как понятно само собой, «образы» предметов суть копии предметов, поэтому соприкасаясь с копиями, человек получает знание об оригиналах. Но и религиозные представления о богах в основе своей имеют те же самые «образы». При этом «образы» эти приобретают антропоморфный характер. Они обладают той же чувственностью, что и люди, и разумом, подобным человеческому, но чувственность и разум этих «образов» неизмеримо превосходят эти человеческие способности. Существуя вполне самостоятельно, эти «образы» («идолы»), превратившиеся в антропоморфных духов, наполняют видимый предметно-чувственный мир, оказываясь соседями людей, производя на них то благотворное, то пагубное влияние. Вот эти то «образы» («идолы») и стали со временем в обычном человеческом понимании восприниматься как властные, влияющие на человеческие судьбы духи, а потом даже как (второстепенные) боги. Мысль же о верховном Боге возникла ещё позднее под действием следующего развития представлений о духах-богах. Древние люди по аналогии с этими духами-богами предположили существование верховного Бога, имеющего такую же точно природу, как эти духи-боги, но притом нетленного (Кн. IX, 19)^[24]. Демокрит был первым, кто сформулировал эту анимистическую теорию происхождения понятия о Боге из представлений о конкретных духах, наполняющих окружающий человека мир. И тем не менее, теоретизирование Демокрита на религиозные темы не имело целью опорочить или, тем более, отменить религиозную практику. Сам Демокрит даже практиковал какие-то религиозно-магические действия, для чего «по временам уединялся и даже сидел на кладбищах» (Кн. IX, 38)^[25]. Среди своих земляков-абдеритов он даже прослыл ясновидцем, человеком боговдохновенным, так как какое-то его предсказание будущего в точности сбылось (Кн. IX, 39). Он опасался встречи с вредоносными духами-«образами» и надеялся на встречи с благодетельными духами-«образами», и даже, по собственному признанию, «молился» о возможности этих встреч.

Обширная эрудиция Демокрита, приобретать которую он начал ещё в детстве – когда от магов и халдеев перенял науку о богах и звездах, а в дальнейшем усвоил всё современное ему знание, в том числе и пифагорейскую ученость, – включала в себя, конечно, и прикладную часть религиозно-метафизического знания, религиозную магию, т.е. символические церемонии, имевшие целью прямое воздействие на действительность. Обычно, как свидетельствует история, за отвержением религиозной метафизики следует и отвержение прикладной части религии – культа, церемоний, бытовых религиозных обычаев. Но Демокрит прикладную часть религии не отверг. И здесь он был, вероятно, более последовательным мыслителем, чем подавляющее большинство материалистов, держащихся философского натурализма.

Ведь последние, отвергая религиозную метафизику, не могут, исходя из своей материалистической онтологии, объяснить факты ясновидения, магии, телепатии, гипноза, сновидений и вообще все те факты, которые в настоящее время подводят под рубрику «паранормальные явления». Не умея этого объяснения предложить, они попросту эти факты игнорируют, отмахиваются от них, как от не имеющих серьезного значения аномалий. Но эти аномалии, на самом деле, нередко приобретают по-настоящему серьезное значение, при этом оставаясь вне рационального объяснения. Вот этого рационального объяснения фактов ясновидения и магии Демокрит и хотел добиться, исследуя эти факты методом естественно-научным – через обнаружение причин этих фактов в естественной среде. В общественной жизни Демокрит и его последователи не разрывали с утвержденным традицией народным культом. Если они и не были ревностно активны в культовых церемониях и жертвоприношениях, то, во всяком случае, их не избегали демонстративно и уж тем более не были их принципиальными отрицателями.

Пифагор (569-468 до Р. Х.) и пифагорейцы

Пифагор родился на острове Самос, в городе того же названия. То есть родом он тоже иониец. Время его отрочества и юности было благоприятно для его умственного развития, поэтому уже в эту пору своей жизни он заинтересовался серьезным содержательным знанием. Недалеко от Самоса, на острове Лесбос, проживал Ферекид, к которому и попал в 551 году для обучения Пифагор. За два года обучения Пифагор перенял от Ферекида его знания о египетской религиозно-философской системе. Затем он отправился в Милет, что рядом с Самосом, к Фалесу и Анаксимандру, и провел у них некоторое время в качестве ученика. Фалес – также, как и Ферекид, – получивший образование в Египте, посоветовал Пифагору отправиться к египетским жрецам для усвоения египетской науки из первоисточника. Пифагор совет принял и отправился в Египет. Жреческие учебные центры были в трех городах Египта – Гелиополе, Мемфисе и Фивах. Самым авторитетным было училище в Фивах, как самое древнее и наиболее почитаемое в самом же Египте за свою глубокую ученость. Для того, чтобы попасть в это училище, необходимо было пройти несколько этапов испытаний. Пифагору даже пришлось подвергнуться обрезанию, чтобы показать свое послушание своим учителям, и убедить их в том, что он, Пифагор, полностью принимает египетскую ученость и неразрывно связанный с ней образ жизни. Ему удалось настолько войти в доверие к жрецам, что они не только допустили Пифагора к обучению, но и приняли его в свою корпорацию. Это впервые было сделано по отношению к иностранцу и, кажется, не делалось больше никогда.

Курс обучения Пифагор прошел с максимальной для себя пользой. Это ему удалось и по той причине, что он овладел всеми вариантами устного и, самое главное, письменного египетского языка, что открыло ему путь в сокровищницу сокровенных знаний – жреческую литературу. Все основные сведения, в этой литературе содержавшиеся, он освоил. А это – религиозная метафизика с космологией, астрономия с астрологией, математика, юриспруденция, медицина, история (в виде хронологически засвидетельствованных преданий о прошлом). Особенное внимание Пифагора привлекло к себе учение египетской философии о Боге и мире как единой сущности, то, что впоследствии уже в греческой философии стало называться учением о «всеедином».

Уже в Фивах Пифагор, используя египетские источники и жреческие священные книги, начал писать свое основное сочинение – «Священное слово» («Ιερός λογος»), которое впоследствии было положено в основу религиозного учения пифагорейцев в качестве формально признанного «священного писания» этой школы. Хотя сочинение это сохранилось лишь в отрывках, но и по ним можно было судить, что оно представляло собой даже не изложение египетского религиозно-философского учения, а, скорее, буквальный перевод текста из египетских первоисточников. Время для столь кропотливого труда у Пифагора было. Он пробыл за этими учеными занятиями в Египте 22 года, с 547 по 525 годы. Но внешние обстоятельства жизни Пифагора резко изменились. Египет был захвачен Персией. Одним из следствий этого факта было то, что некоторая часть египетских жрецов должна была переселиться из Египта в другие области обширной персидской империи, в Вавилон и Сузы (центр Элама, области, примыкавшей к южной Месопотамии с востока). Среди этих ученых пленников оказался и Пифагор, ибо он был членом египетского сословия жрецов. Таким образом, Пифагор из одного центра древней учености, Египта, попал в другой её центр, Вавилон. И здесь хранителями знаний были местные жрецы. Во время Пифагора этих жрецов называли халдеями (по названию народа, из которого вышли правители ново-вавилонского царства).

Совокупность научных знаний древневавилонской культуры, хранившейся халдеями, была по обилию сравнима с ученостью египетских жрецов. Это, в первую очередь, религиозно-философская метафизика и теология, со своим естественным следствием – священной историей. Далее, прикладная часть метафизики – нравственно-правовое учение, которое именно в древнем Вавилоне получило выдающуюся по качеству (ясности мысли и систематичности изложения) и по полноте обработку, памятником чему является т.н. «Кодекс Хаммурапи». Другие вавилонские науки – медицина, математика, астрономия (с неизбежной своей спутницей астрологией). Особенную славу имела вавилонская астрономия. Для научного развития астрономии важнейшее условие состоит в продолжительности и методичности астрономических наблюдений, т.е. в эмпирической основе. Так вот, в этом отношении вавилонская астрономия была вполне обоснована, ибо их, вавилонян, наблюдения измерялись многими столетиями, результаты этих наблюдений фиксировались письменно и специально сохранялись. Кстати, сохранялись и вообще все сведения по всем отраслям тогдашней вавилонской науки, сохранялись в специальном книгохранилище, состоявшем из тогдашних книг, которые представляли собой сборники обожженных глиняных пластин, на которых клинописью были нанесены тексты по ещё мягкой глине, а уже после нанесения текста эти пластины обжигались и принимали ту прочность, которая позволяла им сохраниться несколько тысячелетий, вплоть до настоящего времени.

К перечню наук, культивировавших в Вавилоне, следует добавить и грамматику в широком смысле, т.е. филологические знания в различных аспектах, среди которых были сравнительное языкознание и диалектология. Дело в том, что вавилонская культура уже к тому времени была очень древней. В её истории было несколько этапов, в которых менялся и расовый состав населения и, естественно, язык. И в уже относительно новое время (время Новоассирийского, 750-620, и Нововавилонского, 626-539, царств) языки прежних эпох были мало или вообще непонятны. Потому и возникла необходимость растолковывать прежние тексты ради выяснения их смысла. На этой основе и возникло языкознание в вавилонской культуре, которое продолжало свое существование и после завоевания Вавилона Персией.

Вот в такой насыщенной культурной обстановке оказался Пифагор по прибытии в Вавилон. Здесь он провел двенадцать лет, в неустанных трудах усвоения плодов вавилонской образованности. У халдеев так же, как и у египетских жрецов, были свои училища, важнейшим из которых было именно училище в Вавилоне. В нем и перенимал вавилонскую ученость Пифагор. Порфирий (232-301) утверждал, что в Вавилоне Пифагор встретился и с Зороастром и внимал его наставлениям. Хронология не препятствует принятию этого утверждения. Зороастр жил с 599 по 522 годы. А исторические обстоятельства даже объясняют, почему такое знакомство оказалось возможно. Зороастр жил в Бактрии, а Бактрия была завоевана персами при Кире II Великом (559-530), т.е. раньше, чем был завоеван Египет при Камбисе II (530-522). Поэтому пребывание Зороастра в Вавилоне, одной из столиц Персии (наряду с Пасаргадами, Персеполем и Сузами) в то время вполне естественно. В Вавилоне же Пифагор мог встретиться и с индийскими жрецами-браминами, о чем есть свидетельства древности. Таковы многочисленные источники учености Пифагора. Основная часть этой учености – религиозная метафизика – перенята Пифагором от египтян. Математико-астрономические знания – от египтян и халдеев. Аскетические приемы религиозного очищения – от магов (жрецов религии Зороастра). От браминов Пифагор перенял некоторые частности учения о душе, которое имеет значительное сходство с учением о душе у египтян.

С этими знаниями Пифагору, которому шел пятьдесят шестой год жизни, удалось, благодаря счастливому стечению обстоятельств, возвратиться в 513 году на родину в Самос. Проведя некоторое время на родине и в других местах материковой Греции, Пифагор в 510 году отправился в т.н. Великую Грецию, каковым именем назывались греческие поселения в Южной Италии и Сицилии. Основная причина такого переселения была в том, что ионийские города, в том числе и Самос, потеряв политическую независимость (они были подчинены Персии), потеряли и условия для спокойной духовно-умственной деятельности, одним из вариантов которой – наставничеством – и хотел заняться Пифагор. В этом отношении города Южной Италии и Сицилии превосходили не только Ионию, но и всю Грецию вообще. Здесь, в Италии, греки жили в относительном материальном благополучии, а, главное, в гражданском мире, порядке и спокойствии. Поселился он в Кротоне, где и учредил школу, организации учебного процесса в которой он и посвятил все свои знания и практические усилия.

Целью школьного обучения Пифагор ставил подготовку молодого поколения к общественному служению, которое должно привести к нравственному оздоровлению общества. Сущностью такой подготовки было религиозно-нравственное обучение. Прямыми воспитанниками школы были т.н. «учащиеся» – молодые люди, принимаемые для обучения лишь по строгом испытании и после дачи ими обязательства хранить в тайне все, что в этой школе они получат в качестве знания. Содержание школьных программ для «учащихся» было недоступно для посторонних. Но посторонние, уже взрослые люди, могли приобщиться к содержанию этих программ в специально для них предназначенных лекциях, организованных по вечерам, на которых школьная программа излагалась в облегченно-популярном виде. Посещавшие эти лекции назывались «слушателями». Характер популярных лекций, естественно, соответствовал направлению обучения школы, это была та же самая религиозная метафизика. Разница между «учащимися» и «слушателями», с точки зрения воздействия на тех и других со стороны школы, была не столько в том, что «слушатели» получали учебную информацию в популярном изложении, т.е. без подробностей, а в том, что «учащиеся» подвергались тщательному воспитанию, соответствующему теоретическим знаниям, получаемым дидактически, через научную информацию, а «слушатели» такому воспитанию не подвергались. Но некоторые пункты теоретического обучения были у тех и у других одни и те же. К таким пунктам относились, прежде всего, два положения религиозной метафизики в учебной программе школы Пифагора. Это, во-первых, учение о бессмертии души и, во-вторых, учение о посмертном воздаянии в виде переселения душ, т.е. об ответственности каждого человека за дальнейшую судьбу своей души в зависимости от характера земной жизни. Эти два элементарных положения пифагорейской школы вскоре стали общепризнанными отличительными чертами всего пифагорейского учения, как оно представлялось в ту пору публике в Южной Италии, а затем и во всей Греции. Но само учение Пифагора даже в виде учебной программы его школы в Кротоне было, понятно, неизмеримо более богато по содержанию. Сама же эта школа со временем все более и более приобретала черты чисто жреческого училища, по образцу египетских жреческих училищ. Все воспитание и обучение было подчинено религиозным целям.

Выпускники школы после окончания обучения строили свою жизнь на принципах освоенного ими пифагорейского религиозно-философского учения. А жизнь эта носила аристократически замкнутый характер. Посторонние в эти союзы пифагорейцев не допускались. Такой образ жизни шел наперекор общей тенденции греческого общественного бытия, которая состояла в демократизации и уравнивании граждан в их правах, лишении аристократов их привилегий. Поэтому вскоре на пифагорейские союзы, составлявшие элиту общества, все остальные обыватели ополчились под демагогическими лозунгами уравнивания всех в правах, и начались кровавые погромы пифагорейских общин. По этой причине Пифагору пришлось после двадцатилетнего пребывания в Кротоне перебраться в 490 году в Тарент. Но и здесь со временем начались те же процессы преследования пифагорейских союзов, что и в Кротоне. Поэтому Пифагор в 474 году с родными и учениками перебрался в Метапонт, где вскоре, в 468 году, умер.

Пифагор: первооснова бытия – четыре начала (Дух, Материя, Время, Пространство). Их единство составляет сущность Первобожества.

Учение Пифагора распадается на две части. Прежде всего это религиозно-нравственное учение, и затем собственно философское учение. Религиозно-нравственное учение было изложено Пифагором в его сочинении «Священное слово» («Ιερός λογος»), хорошо известное в древности, но до наших дней сохранившееся лишь во фрагментах, передаваемых другими авторами в качестве цитат. В теоретическом отношении это учение Пифагора есть модификация египетской религиозной метафизики, знакомой нам в изложении Ферекида. Основные элементы этой метафизики те же, что и у Ферекида: 1) Дух, 2) Материя, 3) Время, 4) Пространство. Эти четыре начала составляют сущность Первобожества. Пифагор, а до него Ферекид и ещё раньше орфики стали отождествлять Первобожество со своим национальным богом Зевсом, тем самым существенно изменив оригинальную египетскую религиозную метафизику, ослабив в ней роль чисто умозрительных понятий и приблизив её к наглядно-антропоморфическим представлениям своей народной религии. Побудительный мотив такого отождествления очевиден – сделать реалии египетской религии понятными для соотечественников и тем самым посодействовать их усвоению. Усвоение же греками египетской религии представлялось Пифагору необходимым, чтобы избавиться от нелепых представлений о жизни богов в народной религии греков, и заменить эти представления неизмеримо более серьезными и культурными египетскими религиозными понятиями.