По мысли Лебедева, церковная жизнь должна утверждаться на свободе и любви. Пастыря и паству связывает не авторитет одной стороны и безусловное послушание другой, а единство в истине, чувство которой дано и мирянам: «Пасомые приемлют и уважают своего пастыря, когда он говорит и возвещает им истину; напротив, чуждаются и отвергают такого пастыря, который ложь выдает за истину: значит, у них есть чувство и разумение истины.»86. И пастыри, и пасомые – «во Христе все мы участники в благодатных дарах Духа Святого»87. Напротив: «Послушание и подчинение — вот основные условия духовного единства Латинской Церкви»88.
Экклезиологическую суть учения о папском примате Лебедев видит в смешении догматических определений священства с каноническими. Именно в этом, по его мнению, заключается та черта, переступив которую папа из православного сделался неправославным.
Догматические определения непреложны и составляют неизменный закон существования Церкви. Канонические же содержат в себе лишь «общее начало, а их развитие предоставлено истории»89. В канонических определениях священство берется как церковно-юридическое учреждение, как орган управления и устроения внешнего порядка церковной жизни. Со временем оно может принимать иной вид, в зависимости от потребностей Церкви.
Патриаршество образовалось исторически, из начал, положенных в 34-м и 37-м Апостольских правилах. Согласно этим принципам, епископы областные сосредоточиваются в своем областном первоепископстве, соборно обсуждают общецерковные вопросы и соборно рукополагают новых епископов. Первенство епископов главнейших городов Римской империи сначала возникло из местных обычаев, затем было развито и утверждено на Соборах. «Хотя установление его называется божественным в том смысле, что отцы Соборов действовали по изволению от Духа Святого, а Дух Святый есть начало порядка и мира в Церкви, – тем не менее, оно, как зависимое от Соборов и потребностей времени может подлежать изменениям, например, может заменяться синодальным управлением, как это было в Церкви Русской»90, – пишет протоиерей А. Лебедев, очевидно, отдавая дань условиям синодальной системы, которой он принадлежал.
Согласно догматическому определению, священство имеет только три степени или чина: епископа, пресвитера и диакона. Без благодати епископского чина «как коренного и источного», пишет Лебедев, Церковь существовать не может. Для этого епископ всегда должен оставаться епископом. Все епископы – будь то митрополиты или патриархи – догматически равны по епископской благодати священства. Однако по каноническому определению они обладают разными правами и преимуществами, суть которых Лебедев сводит к председательствованию на соборах того или иного уровня.
Именно собор епископов, возглавляемый первенствующим епископом, по мысли Лебедева, является основой церковного строя и органом воспроизводства необходимого для существования Церкви епископата. В 34-м Апостольском правиле положено начало для канонического развития церковных прав и преимуществ первенствующих епископов, и это развитие действительно совершилось: «Между епископами выделились митрополиты, между митрополитами – патриархи, между патриархами стал было выделяться Римский епископ или папа, но когда наступал момент определить права его первенства, – он сам предупредил развитие истории и сам для себя создал такие права, каких признать за ним прочие епископы не могли»91. По мысли Лебедева, когда развитие церковной истории привело к необходимости канонического определения вселенских прав первенствующего Римского престола, папы попытались узурпировать власть над Церковью, придав ей догматический характер, что и привело к печальному разделению.
На Западе церковная степень Римского епископа фактически сделалась новой благодатной степенью священства. Каноническое преимущество папы было превращено в божественное. Когда епископ Римский, равный по благодати священства прочим епископам, стал епископом епископов по Божественному праву, последние превратились в простых делегатов папы, заняв по отношению к нему такое же положение, какое пресвитеры занимают по отношению к своему епископу. Именно это основополагающее догматико-каноническое искажение, по мысли Лебедева, привело к «ниспровержению древнего церковного права, извращению древних порядков и переустройству всей Церкви»92.
С поглощением прав и свободы епископов потеряли значение Соборы – как поместные, так и Вселенские. Теория папского главенства умалила значение прочих епископов в их свидетельстве на церковных соборах. Католический епископ, по сути, является викарием папы, полностью от него зависит и относится к нему так же, как пресвитер к своему епископу, а потому он не может вполне представлять на Соборе свою Церковь: «Латинские епископы не могут быть представителями своих паств и их исповеданий, – как это было в Древней Церкви, как это есть в Церкви Восточной. Латинские епископы для паств представляют папу, как его помощники и викарии, а от лица паств на Соборе служат не представителями их исповеданий, а свидетелями их благопокорности и безусловного послушания»93.
Патриаршее же управление, напротив, «не только не исключает соборного начала, но, находясь от него в зависимости и опираясь на него, стоит с ним в связи, и потому Соборы Вселенские всегда были и навсегда останутся высшим выражением единомыслия, братского общения и единения церквей и верховной властью Вселенской Церкви»94.
Вместе с тем, по мысли Лебедева, соборное начало не составляет исключительного отличия Православной Церкви от Латинской: «Единство в лице первенствующего иерарха и соборное начало стояли всегда и стоят между собой в тесной связи, но при этом должно быть соблюдаемо и проводимо в жизнь Церкви единое, безусловно-необходимое и спасительное главенство Христово. Без сего главенства ни соборное начало не сохранится в своей чистоте и правде, ни каноническое первенство – от захватов и преобладаний»95.
В этом Лебедев видит урок и для православных. Чуждый конфессионального триумфализма, он предостерегает: «Папизм, как мы видели, только впоследствии сложился в доктрину, а сначала обнаруживался как ниспадение в плотской образ мыслей об иерархических преимуществах, как преувеличенное сознание своих прав и неразумная ревность об их охранении, с забвением братства во Христе всех без исключения верующих и с утратой духа истинного пастырства. <…> В таком виде папизм может приражаться и ко всем православным пастырям, и низшим, и средним, и высшим, – и каждому порознь, и целому собору в совокупности; и потому мы, православные, должны быть внимательны к себе с этой стороны.»96
Можно без преувеличения сказать, что протоиерей А. Лебедев в своем исследовании, посвященном разбору католического учения о папском примате, предвосхитил те методы и идеи, которым будет следовать русская богословская мысль в XX веке. Он попытался рассмотреть идею папизма с экклезиологических и канонических позиций, хотя и при некоторой слабости исторического анализа. Слабая сторона работы Лебедева заключается в том, что православный подход к вопросу примата излагается им по нескольким вероисповедным текстам, идеализированно, без учета реального положения дел в мировом Православии и без рассмотрения исторического феномена «восточного папизма». Протоиерей А. Лебедев также не был вполне свободен от условий и рамок синодальной системы.
Отсутствие единой трактовки церковного законодательства, регулирующего полномочия первенствующих епископов, и в частности, различное понимание апелляционных прав Константинопольского патриарха согласно 9-му и 17-му правилам Халкидонского Собора.
Различие трактовок в русской церковной литературе роли и положения Константинопольского патриарха объяснялось, прежде всего, различием взглядов на развитие церковного законодательства и точный смысл канонов, регулирующих полномочия первенствующих епископов. Весьма показательным для рассматриваемого периода стал опыт изложения исторического развития первенства Константинопольского патриарха, предложенный Т. Барсовым в его работе «Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью»97, а также критика этого труда со стороны профессора А.С. Павлова98.
В связи с тем, что на указанной работе Барсова строили свою аргументацию в том числе и греческие богословы, защищавшие в XX столетии идею особых полномочий Константинопольского патриарха", следует рассмотреть данный труд более подробно.
Как утверждает Барсов во введении к своему труду, избранный им для исследования вопрос «принадлежит к числу важнейших и существеннейших предметов науки православного Церковного права вообще и русского – в особенности»100. В первой половине этого вопроса, уверен Барсов, «заключается сущность развития системы церковного управления на Востоке христианской Церкви; в последней – содержатся первичные основания управления Русской, отечественной Церкви»101.
Исследование Барсова распадается на две основные части. В первой Барсов «на основании православно-канонического понимания данных истории, законодательства, практики» ставит себе целью доказать особые права и преимущества Константинопольского патриарха «как старейшего предстоятеля и главного правительственного органа на Востоке христианской Церкви»102. Во второй части Барсов рассматривает применение этой власти по отношению к Русской Церкви в период ее зависимости от Константинопольского патриарха «как высшего ее правителя»103.
Описывая постепенное расширение власти и преимуществ Константинопольского патриарха среди прочих Восточных патриархов, Барсов обращается к анализу канонических правил: 34-го Апостольского, 4, 5, 6-го правил I Вселенского Собора, 2, 3-го правила II Вселенского Собора, 9, 17 и 28-го правил Халкидонского Собора, 36-го правила Трулльского Собора, 1-го правила Свято-Софийского Константинопольского Собора 879 года.
На основании этих правил Барсов пытается доказать, что постепенное развитие церковной централизации привело к окончательному утверждению во Вселенской Церкви двух равнозначных центров высшей власти – Римской и Константинопольской кафедр при второстепенном, подчиненном положении прочих патриархатов.
Барсов рассматривает различные толкования 6-го правила I Вселенского Собора – как западные, так и восточные, – среди которых отмечает значительное разномыслие. По мнению Барсова, 6-е правило говорит об особых правах власти Римского, Александрийского и Антиохийского иерархов по отношению к подчиненным им митрополитам. Эти три главных митрополита диоцезов имели такую же власть над простыми провинциальными митрополитами, какую последние имели над своими епископами-суффраганами. По мнению Барсова, Никейский Собор в своем 6-м правиле «имел в виду тех иерархов, которые, не пользуясь еще во времена Никейского Собора званием патриарха, тем не менее возвышались своим положением над обыкновенными митрополитами и приближались по своим преимуществам к патриархам»104.
2-е правило II Вселенского Собора, по мнению Барсова, также – в подтверждение 6-го правила I Вселенского Собора – указывает на «пределы управления старейших иерархов, а равно начальственное положение и взаимные отношения названных иерархов»105. С одной стороны, II Вселенский Собор определил главные округа церковного управления Церкви на Востоке, с другой – указал важнейшие кафедры старейших иерархов, которые «должны возвышаться над всеми прочими своим положением и преимуществами»106.
Барсов считает, что выражение ἔξαρχος διοικήσεως («экзарх диоцеза»), употреблявшееся на Востоке христианской Церкви и соответствовавшее принятому на Западе «Primas», было предшествующим наименованию «патриарх» в отношении к тем иерархам, которые на основании постановлений Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов пользовались положением, преимуществами и правами начальствовавших иерархов в округах, включавших несколько гражданских провинций и церковных митрополий. Экзархи диоцезов явились переходной ступенью к появлению сана патриархов, сконцентрировавших в своих руках еще более значительные властные преимущества.
Рим, Александрия и Антиохия исконно отличались важными преимуществами как в гражданском, так и в церковном отношениях. Рим – как столица империи и всех правительственных установлений; Александрия – как главный город Африки, славившийся наукой и торговлей; Антиохия – как столица Азии, превосходившая другие богатством и знатностью. Все эти города были свидетелями проповеди первоверховных апостолов или их непосредственных учеников. Эти города также являлись центрами христианской проповеди для окрестных территорий. «При таких условиях, – пишет Барсов, – сам собою утверждался и приобретал силу на практике тот обычай, по которому иерархи означенных городов с первых дней христианства начинали пользоваться преимущественным между всеми другими значением, получили особенное влияние на ход и течение церковных дел, а согласие с их церквами в учении, обрядах и чиноположении служило признаком правильного содержания и исповедания христианской истины»107.
Несмотря на то значение, которое придавалось апостольскому основанию и древности кафедр, их порядок определялся, в первую очередь, гражданским значением тех городов, в которых они находились. Перенесение Константином Великим столицы империи в Константинополь в 326 году предопределило и церковное возвышение епископа новой столицы. В 3-м правиле II Вселенского Собора, содержащем первое постановление о преимуществах Константинопольской кафедры, по мнению Барсова, выражена «общая мысль, что Константинопольский епископ из уважения к местопребыванию его кафедры в новом Риме, второй столице империи, должен пользоваться почетом после Римского, как епископа древней столицы империи»108.
Константинопольскому епископу было предоставлено личное преимущество чести, но пока еще не власти – ни митрополичьей, ни, тем более, как патриарха в местном диоцезе. Согласно Барсову, «период времени между II Вселенским, предоставившим Константинопольскому епископу только преимущество чести по римском, и IV Вселенским Собором, утвердившем первого в патриаршем достоинстве и предоставившем ему “равные права с римским”, следует признать периодом времени постепенного развития и утверждения на практике предоставленных впоследствии Константинопольскому епископу действительных прав патриаршей власти в трех диоцезах: Понта, Азии и Фракии»109.
Усилению влияния Константинопольского епископа способствовало его посредство при решении дел приезжавших в столицу епископов. Со временем из таких находящихся в Константинополе епископов образовался Σύνοδος ἐνδημοῦσα – «Домашний синод», образование и присутствие которого при Константинопольском патриархе, по словам Барсова, «особенно возвышали и окончательно утверждали его значение как первенствующего иерарха на всем христианском Востоке, делая его ipso посредствующим судьей в спорах и несогласиях не только простых епископов, но и епископов с митрополитами разных диоцезов»110.
Возвышение Константинопольской кафедры не могло не вызвать неудовольствия со стороны Рима и Александрии. Однако пока Халкидонский Собор не предоставил Константинопольскому епископу преимуществ действительной власти, его простое преимущество чести не вызывало в Риме острых возражений. Рим был уверен в недосягаемости высоты своей кафедры, чему способствовал тот факт, что Константинопольские епископы не раз были вынуждены прибегать к защите и заступничеству Рима. Этим они, по словам Барсова, «добровольно как бы признавали власть его епископов над собою и открывали им широкий простор для самостоятельных действий в делах Константинопольской кафедры»111.
Барсов приводит примеры, когда св. Иоанн Златоуст, осужденный на соборе «под дубом» (403), обращался за помощью к папе Иннокентию I, который объявил действия данного собора недействительными и приглашал к себе в Рим св. Иоанна и Феофила Александрийского для нового расследования дела. Кирилл Александрийский и Несторий Константинопольский также обращались к папе Целестину I по поводу возникших между ними несогласий, и Целестин «во все время этих споров занимал положение посредствующего судьи»112. Флавиан Константинопольский, обесчещенный на «разбойничьем» Ефесском Соборе (499), прибегал к папе Льву Великому, который, отвергнув деяния названного собора, просил императоров о созыве Собора Вселенского.
Активные протесты Рима вызвало принятие Халкидонским Собором 28-го правила, de jure утвердившего за Константинопольским епископом властные права и преимущества, сближавшие его с епископом Римским.
В выражении «равные преимущества» (ἴσα τὰ πρεσβεῖα) 28-го Халкидонского канона Барсов видит подтверждение того, что Халкидонский Собор признал Константинопольского иерарха «во всем равным патриарху Рима древнего и усвоил кафедре первого то же самое значение, честь и достоинство, каким пользовалась кафедра последнего»113. Замечание канона «и будет вторый по нем» (δεύτερον μετʼ ἐκείνην ύπάρχουσαν), по мнению Барсова, указывает не на меньшие честь и влияние Константинопольского патриарха, по сравнению с Римским, а лишь на «порядок счета»114.
В выражении канона «определяем и постановляем о преимуществах святейшей Церкви Константинополя» Барсов видит новый титул Константинопольской кафедры, которым Халкидонский Собор выразил равенство ее по чести и власти с престолом Римским и превосходство перед всеми другими старейшими кафедрами115.
Впрочем, Барсов признает, что халкидонское определение также имело целью ограничить власть Константинопольского епископа, проявлявшуюся на практике в рукоположении им не только митрополитов, но и подчиненных им епископов. Собор восстановил значение областных митрополитов, оставив за ними принадлежащее им по закону право рукоположения епископов в своих областях.
Барсов также признает, что его объяснение Халкидонского канона в значении равенства Константинопольского епископа с Римским «отчасти расходится с толкованиями греческих канонистов того же правила»116. Барсов примыкает к точке зрения Аристина, который предлог «по» (μετα) в выражении δεύτερον μετ’ έκείνην ύπάρχουσαν – «и будет вторый по нем» – понимает в смысле хронологическом, как указание на позднейшее по времени происхождение и возвышение Константинопольской кафедры. Соответственно, епископ нового Рима признается Аристином не только равноправным, но и равночестным с епископом старого Рима117. Зонара и Вальсамон понимали этот предлог в смысле понижения и умаления чести и прав Константинопольского епископа перед Римским. Однако Барсов предпочитает согласиться с Аристином, считая противоположные мнения «напрасной игрой предлогом μετα»118.
Барсов настаивает на том, что Халкидонский Собор уравнял Римскую и Константинопольскую кафедры по чести и правам, поставив последнюю на второе место после Римской лишь в порядке счета. При этом Барсов отвергает точку зрения как римско-католических писателей, принижавших значение Константинопольской кафедры, так и тех византийских авторов, которые видели в определении Халкидонского Собора подтверждение первенства Константинопольского патриарха над Римским ввиду перенесения скипетра – «царя и синклита» – из ветхого Рима в новый.
В 9-м и 17-м правилах Халкидонского Собора Барсов видит предоставление Константинопольскому иерарху прав высшей апелляционной инстанции по всему христианскому Востоку. В этих канонах, по мнению Барсова, Собор «одинаково предоставил Константинопольскому иерарху высшую судебную власть над высшими церковными лицами по делам спорным, и поставил его кафедру высшим трибуналом посредствующего суда для недоуменных дел по всему Востоку, подобно тому, как это предоставлено Римскому епископу на Западе Сардикийскими канонами»119. Барсов признает, что под «экзархом великия области» в указанных канонах некоторые толкователи (например, Зонара) понимают в собственном смысле только экзархов Ефеса, Кесарии и Ираклии, однако, по его мнению, бо́льшая часть толкователей указанных правил (в том числе Аристин) справедливо расширяют права судебной власти Константинопольского патриарха на пределы других патриархов и на весь православный Восток.
По замечанию Барсова, «как Сардикийскими канонами, утвердившими за Римским епископом преимущества верховного суда на Западе, не было предоставлено папе права самому требовать к себе на пересмотр каждое решение областных епископов, а ожидать просьбы о сем подсудимых, или представления судей; так и Халкидонский Собор предоставил на волю самих недовольных и обиженных прибегать к суду константинопольского престола»120. По мнению Барсова, это обстоятельство, делая суд того и другого иерарха свободным, «устраняло всякую мысль о преобладании одного из них над тою или другою половиною христианской Церкви, и вместе установляло начала совершенной равноправности во взаимных отношениях их друг к другу»121.
Барсов приводит исторические примеры расширения и утверждения влияния Константинопольских патриархов по отношению к другим патриаршим кафедрам Востока после Халкидонского Собора, когда Константинопольские патриархи, «пользуясь частью религиозными спорами, волновавшими Восток, а главное: в силу своего преимущественного положения на Востоке, не только поставляли патриархов для названных кафедр, но иногда производили над ними самый суд»122. Особое положение Константинопольские патриархи приобрели после покорения (692) христианского Востока сарацинами. В то время как другие Восточные патриархи под владычеством сарацин более и более утрачивали свое влияние, Константинопольский архиепископ продолжал оставаться единственным полноправным патриархом в Византийской империи.
Из приведенных примеров Барсов делает вывод о том, что «значение Константинопольского патриарха, благодаря различным политическим и церковным обстоятельствам, с течением времени возвысилось до того, что он заступил место предстоятеля всей Восточной Церкви, подобно тому как Римский папа стоял во главе Западной»123.
Такое утвердившееся на практике положение дел, считает Барсов, нашло поддержку и в имперском законодательстве. Барсов цитирует законы императора Юстиниана (527–565), в которых, по его мнению, Римский и Константинопольский иерархи ставятся во главе всех прочих, а Константинопольский патриарх уступает место Римскому только «в порядке места»124. Именно благодаря законам императора, пишет Барсов, 28-й канон Халкидонского Собора удержал свою силу, несмотря на непрерывное противодействие пап.
По мнению Барсова, смысл утверждения в законах Юстиниана преимуществ Константинопольской кафедры заключался в признании их государственной властью, но сделано это было без ясного указания на какие-либо постановления власти церковной. Ясное и определенное церковное утверждение преимуществ Константинопольского престола Барсов видит в решениях Трулльского Собора (692).
В 36-м правиле Трулльского Собора, полагает Барсов, повторяется провозглашенное Халкидонским Собором совершенное равенство и тождество прав и преимуществ Константинопольского престола с Римским. Барсов замечает, что ко времени Трулльского Собора Константинопольский иерарх, благодаря покорению христианского Востока сарацинами, «успел значительно распространить свое влияние на другие патриархаты Востока и до некоторой степени подчинить течение в них церковных дел своему наблюдению»125. «Собор не осуждает этого, – следовательно, признает подобный порядок вещей правильным, целесообразным, законным», – пишет Барсов, делая расширительный вывод о том, что 36-е правило Трулльского Собора «полагало и допускало только два центра высшей, единоличной церковной власти: иерархов древнего и нового Рима и при том с совершенно равными и одинаково величественными правами»126. Упоминание в Трулльском каноне об остальных трех патриархах, по мысли Барсова, «не заключает в себе мысли о равенстве их прав и преимуществ с первыми»127.
Новым в постановлении Трулльского Собора, по мнению Барсова, было то, что Собор, «не подчиняя de jure ни одного из перечисленных в нем иерархов другому, тем не менее признал только два высших, равноправных центра церковной власти: Римскую и Константинопольскую кафедру»128. При этом «личные распоряжения одного иерарха относительно другого не могут иметь силы, так что оба иерарха, представляя два совершенно равных и самостоятельных правителя, должны исключать всякую возможность стремления одного к преобладанию над другим и к преимущественному влиянию на дела Церкви»129.
В 36-м правиле Трулльского Собора Барсов видит «заключительное в общей массе соборных постановлений определение», в котором Собор, признав равное положение Рима и Константинополя, обозначил положение остальных иерархов, «но только относительно преимуществ чести и места»130, т. е. указал на их второстепенное по сравнению с Римом и Константинополем положение и значение.
Еще раз, как считает Барсов, равноправное положение обеих кафедр, фактически нарушаемое папами во время споров по делу патриархов Игнатия и Фотия, уже с большей определенностью, было утверждено Константинопольским Собором 879 года. 1-е правило этого Собора Барсов считает «последним словом» канонического законодательства, возвысившего Константинопольского патриарха на одинаковую степень с Римским папой.
В этом каноне Барсов видит «новое подтверждение того, что Римский и Константинопольский иерархи, коих кафедры представляли средоточные пункты церковного управления – первого на Западе, второго на Востоке христианской Церкви, были такими высокими органами, что их власть, сила и влияние, при взаимном общении Востока и Запада, имели одинаковое значение и одинаковое действие во всех местностях и по отношению ко всем членам церковного союза»131. Иными словами, Барсов уже не ограничивает власть Римского епископа Западом, а Константинопольского – Востоком, как это достаточно ясно следует из текста 1-го правила, но распространяет их власть на всю Церковь. Барсов придает особое значение тому, что данное правило, «не ограничивая распоряжения названных иерархов указанными в частности для каждого пределами, представляет их распоряжения действительными по отношению к клирикам и мирянам всех местностей»132.
Также, полагает Барсов, не следует ограничивать смысл 1-го правила только указанными случаями канонических наказаний, наложенных Римским папой и Константинопольским патриархом. По мнению Барсова, полный смысл канона говорит о равноправии Римской и Константинопольской кафедр «и во всех прочих делах и вопросах церковных. <…> Для законности и силы какого-либо общего церковного постановления и распоряжения необходимо нужны были участие и согласие двух старейших иерархов христианской Церкви: Римского и Константинопольского и их кафедр, так что постановленное и сделанное помимо их участия и согласия не могло иметь законной силы. <…> Предпринятое и предложенное одним иерархом при его кафедре предварительно должно было быть обсуждено и одобрено другим иерархом и при его кафедре, чтобы получить правомерное действие для общей церковной пользы»133. По мысли Барсова, оба иерарха, представляя средоточные пункты управления – как для своих отдельных округов, так и для всей христианской Церкви, – распространяли свое влияние на все ее части и пользовались одинаковым значением, с тем различием, что Римский был первым, Константинопольский – вторым «в порядке счета и места, но не относительно преимуществ власти»134.
Согласно Барсову, Римский и Константинопольский иерархи, будучи главными предстоятелями в Западном и Восточном округах, оба вместе «служили органами представительства власти всей христианской Церкви»135. Барсов делает оговорку, что он имеет в виду только представительство, а не полноту власти, которая принадлежит всей Церкви, всей совокупности ее предстоятелей, «руководимых взаимным доверием друг к другу и поддерживаемых послушанием всех членов церковного союза»136. Именование Константинопольского патриарха, как и Римского папы, «вселенским» служило лишь знаком особого уважения и признания важности сана и положения, но не было свидетельством признания их власти над всей Церковью.
Этому соправлению, диархии во Вселенской Церкви Римского папы и Константинопольского патриарха Барсов приписывает особое, промыслительное значение. С одной стороны, по мнению Барсова, в данной системе максимально реализовалась полезная для Церкви централизация – «сказались свойственные Церкви: идея порядка и стройности ее отношений, также идея постепенного и последовательного, словом законченного развития церковной формы управления»137. По мысли Барсова, стремление Церкви к единству и стройности в управлении первоначально проявилось в образовании митрополичьей системы, затем в возникновении экзархатов, объединивших несколько митрополичьих областей, и наконец, – в образовании единого центра власти в средоточии империи. Барсов видит в этом воплощение принципа, лежащего в основе 34-го Апостольского и 9-го Антиохийского правил: «что сказано об епископах в отношении к митрополиту, то вполне применимо и к отношениям митрополитов к патриарху и наоборот»138. С другой стороны, возвышение Константинополя на один уровень с Римом – наличие двух, а не одного центров власти, – предохраняло Вселенскую Церковь от полного абсолютизма власти Римского патриарха. Особое расширение его преимуществ «естественно требовали образования подобного центра на Востоке, чтобы не допустить абсолютизма первого иерарха над всею христианской Церковью»139.
Таким образом, система церковной диархии, соправления Римского и Константинопольского иерархов при полном равенстве их власти представляет собой, по мысли Барсова, высшую и окончательную фазу развития системы управления Вселенской Церкви. «Появление двух главных центров, в двух средоточиях греко-римского мира – одного на Западе, другого на Востоке, притом с совершенно равными правами власти и значения – было последним пределом, к которому стремилась и до которого дошла христианская Церковь в развитии формы своей централизации, не принося ей в жертву идеи свободы и независимости своих учреждений»140. Равноправное и равночестное положение Римского и Константинопольского иерархов «было крайним моментом развития централизации церковной власти, за пределами которого начинается область абсолютизма, столь противного духу и идее христианской Церкви»141, – пишет Барсов. В словах 1-го канона Свято-Софийского Собора о недопустимости нововведений в преимуществах Римской Церкви Барсов видит подтверждение того, что «преимущества обеих кафедр достигли апогея своего развития, так что всякое дальнейшее расширение их преимуществ перейдет за черту законной умеренности»142.