Czytaj książkę: «Enéadas III-IV»

III 1 (3) SOBRE LA FATALIDAD

INTRODUCCIÓN

En este tratado escolar y primerizo, el tercero cronológicamente (Vida 4, 26), el autor se enfrenta con el determinismo en sus diversas modalidades: el físico-mecánico de los atomistas y de Empédocles, el astrológico, tan en boga en su tiempo, y el psicofísico de los estoicos; y este último en dos versiones: el radical de Zenón y el mitigado de Crisipo, que intentaba conciliar la existencia de la fatalidad con la del albedrío. Además de los argumentos específicos que Plotino esgrime contra cada una de estas concepciones, la objeción que opone en común contra todas ellas es que, al desconocer la existencia del libre albedrío o al no explicarlo satisfactoriamente, anulan al hombre reduciéndolo a un autómata, un mero conglomerado de átomos, una marioneta de los astros o, en el mejor de los casos, un ser natural y animado pero irracional. Plotino, por su parte, admite la existencia de la fatalidad, la concatenación causal, la adivinación por los astros y, con las debidas reservas, el influjo astral. Pero se niega a identificar la fatalidad con el alma, que es un principio transcendente, no sólo la del cosmos, sino también la individual. En total, pues, tres causas que, tomadas conjuntamente, explican la totalidad de los eventos cósmicos: el Alma del cosmos como responsable de la providencia y coordinadora general, el alma individual como sede del libre albedrío, y la fatalidad concebida como la suma de todos los factores causales extrapsíquicos. En este tratado, sin embargo, la primera de estas tres causas, el Alma del cosmos, permanece en la penumbra, quedándose para tratados posteriores la exposición detallada de la actividad providente. El interés del autor en los tres últimos capítulos de III 1 se centra en el estudio de la interacción entre el libre albedrío, que estrictamente reside en el alma superior, y la fatalidad, que propiamente es una causa extrínseca al alma, pero que puede extender su campo de acción al alma inferior a través de apetitos, tendencias y pasiones provocados por agentes externos ¹ .

SINOPSIS

I. PLANTEAMIENTO (caps. 1-2)

1. Hipótesis posibles sobre la causación o no causación de las cosas, tanto de las que «devienen» como de las que «son» (1, 1-8).

2. Hipótesis verdadera. De las cosas eternas, una es incausada y las otras causadas. De las devenientes, todas son causadas. Los actos variables del alma humana prerrequieren, como móvil, el objeto de la voluntad o del apetito (1, 8-24).

3. Causas próximas y causas remotas. En las cosas devenientes, las causas próximas son obvias: la decisión, el arte, el acaso y la naturaleza. Pero el filósofo debe remontarse a las causas remotas (1, 24-2, 9).

4. Teorías sobre las causas remotas. Unos recurren a los átomos o a los elementos; otros, a un Alma única y omnipermeante, identificada con la fatalidad; otros, a los astros, y otros, a la concatenación causal. Otros, en cambio, postulan varios principios (2, 9-40).

II. REFUTACIÓN DE LAS DIVERSAS FORMAS DE DETERMINISMO (caps. 3-7).

1. Atomistas y Empédocles (cap. 3):

a) Los átomos, aun suponiendo que existan, no explicarían ni el orden cósmico, ni la fatalidad, ni la adivinación, ni los movimientos anímicos ni los géneros de vida (3, 1-29).

b) Los mismos argumentos y otros parecidos valen contra los elementos de Empédocles (3, 29-34).

2. Estoicismo de Zenón. Es un monismo radical que, por lo mismo, además de ser incompatible con la concatenación causal que introduce, anula al hombre como individuo (cap. 4).

3. La astrología. Al atribuir a los astros una causalidad omnímoda, anula al hombre, confunde presagios con influjos, desconoce la existencia de otros factores causales y empaña la santidad de los astros divinos (caps. 5-6).

4. Estoicismo de Crisipo. Pretende conciliar la concatenación causal con el albedrío, pero en vano: las causas antecedentes serán determinantes de las representaciones, y éstas, de las tendencias; el hombre quedará reducido al nivel de los seres irracionales y aun al de los inanimados (cap. 7).

III. POSICIÓN DE PLOTINO (caps. 8-10).

1. Se requiere una causa adicional: el alma, no sólo la del cosmos, sino también el alma individual (8, 1-8).

2. Dos estados del alma: cuando está fuera del cuerpo, es totalmente libre; cuando está en el cuerpo, lo es menos, y el alma inferior menos que la superior (8, 9-20).

3. Dos clases de actos del alma: los no voluntarios, cuando el alma obra compelida por circunstancias externas; los voluntarios y libres, cuando obra por sí misma y tomando por guía a la razón (cap. 9).

4. En conclusión, hay dos clases de causas: el alma y la fatalidad, concebida ésta como causa externa; y dos clases de hombres: los virtuosos, que obran acciones nobles y libres, y los restantes, que, ocasionalmente, pueden obrar también acciones nobles sólo con que no se vean impedidos (cap. 10).

TEXTO

¹ HUGO GROCIO (HUIG DE GROOT ) incluyó la traducción latina de este tratado en su opúsculo Philosophorum sententiae de fato et de eo quod in nostra est potestate (págs. 393-396 del t. III de Opera omnia theologica, Amsterdam, 1679). Recientemente, III 1 ha sido objeto de una tesis doctoral que no ha llegado a mis manos: I. HANNEMANN -HALLER, Plotins Schrift III. 1 Uber das Schicksal, Basilea, ed. de la autora, 1977. Puede verse también el artículo de P. HENRY, «Le problème de la libertè chez Plotin», Revue Néo-Scolastique de Philosophie 33 (1931), 50-79, 180-215, 318-339.

² Emerita 43 (1975), 180. Transposición basada en la regla de Brinkmann y aceptada por HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III, pág. 312.

^{3 - 4} Enmiendas aceptadas ahora por HENRY -SCHWYZER, ibid., página 313.

⁵ Cf. Emerita 43 (1975), 191. También HENRY -SCHWYZER (ibid., página 313) adoptan ahora la lección de los códices.

⁶ Transposición basada de nuevo en la regla de Brinkmann y aceptada por HENRY -SCHWYZER, ibid., pág. 313.

⁷ Enmienda aceptada ahora por HENRY -SCHWYZER, ibid., pág. 313. Nótese que ya HUGO GROCIO (supra, n. 1) traducía «gignentibus».

⁸ Ibid., pág. 313. Transposición basada de nuevo en la regla de Brinkmann.

Las cosas que devienen y las que son ¹ , devienen [1 ] todas las que devienen y son todas las que son o en virtud de alguna causa o ambas sin causa; o unas sin causa y otras con causa en ambas clases de cosas; o bien, todas las que devienen, devienen con causa y, de las que son, unas son con causa y otras sin causa ² o ninguna [5] con causa; o, a la inversa, las que son, todas con causa y, de las que devienen, unas con causa y otras sin causa o ninguna de ellas con causa.

Pues bien, en el caso de las cosas eternas, no es posible referir las Primeras a otras causas, puesto que son Primeras ³ . En cambio, todas aquellas que dependen [10] de las Primeras deben recibir su Ser de aquéllas ⁴ ; y si alguien trata de dar cuenta de la actividad de cada una de ellas, debe referirla a su Esencia respectiva, ya que su Ser se cifra en esto: en liberar una actividad específica ⁵ . Por otra parte, si se trata de las cosas que devienen o de aquellas que siempre son pero que no [15] siempre ejercitan la misma actividad ⁶ , hay que afirmar que todo ello ⁷ se origina en virtud de alguna causa y no hay que admitir lo no causado: no hay que dar cabida ni a «deflexiones» gratuitas ⁸ , ni a un movimiento repentino de los cuerpos originado sin causa alguna antecedente ni a un ímpetu impulsivo del alma sin que nada la haya movido a realizar algo de lo que antes no [20] realizaba. Si no, ya por eso mismo estaría sometida a una necesidad mayor: la de no ser de sí misma, sino moverse con tales movimientos, que serían involuntarios e incausados. Porque lo que la movió fue lo que es deseable o a la voluntad —y ello o extrínseco o intrínseco— o al apetito. De lo contrario, el alma ni siquiera se habría movido en absoluto, si no hubiera sido movida por algo deseable ⁹ .

[25] Ahora bien, al originarse todas las cosas en virtud de alguna causa, es fácil captar las causas próximas de cada una y referir ésta a aquéllas. Así, por ejemplo, la causa de ir a la plaza es la idea de que hay que ver a alguien o que hay que cobrar alguna deuda ¹⁰ . Y, en general, la causa de elegir tal o cual cosa o de inclinarse por tal o cual otra es la evidencia con que se le presentó a cada uno la idea de realizar tal o cual acto. Y algunas cosas hay que referirlas a las artes: la causa [30] de sanar es la medicina o el médico. Y la de enriquecerse, el hallazgo de un tesoro, o una donación recibida de alguien o el lucro obtenido por la laboriosidad o la pericia. La causa del hijo es el padre y, eventualmente, alguno de los factores, de procedencia diversa, que contribuya extrínsecamente a la procreación: por ejemplo, tal régimen alimenticio o —algo más remotamente— un semen muy fluido que sea favorable a la procreación [35] o una mujer que sea idónea para el parto. Y, en general, la prole es referible a causas naturales ¹¹ .

Ahora bien, el detenerse tras haber llegado hasta [2 ] estas causas y negarse a seguir más arriba, es propio quizás del indolente y de quien no da oídos a los que se remontan hasta las causas primeras y transcendentes. En efecto, ¿por qué, al producirse unos mismos fenómenos, por ejemplo la aparición de la luna, uno roba [5] y otro no? ¿Por qué, siendo similares los influjos provenientes del entorno, uno enferma y otro no? ¿Por qué de unos mismos negocios uno sale rico y otro pobre?

Y la diversidad de comportamientos, caracteres y suertes nos obliga a dirigirnos hasta las causas remotas.

Y así es como proceden los filósofos sin detenerse jamás. Unos ¹² postulan principios corporales, por ejemplo [10] los átomos, con cuyos movimientos, colisiones y entrelazamientos mutuos producen cada cosa y hacen que se comporte y se origine según sea el modo como se combinan y actúan y reaccionan dichos cuerpos, y que nuestras tendencias y disposiciones sean tales como las hacen los átomos. Con ello introducen en los seres esta [15] forzosidad, o sea, la que proviene de los átomos. Y si alguien nos ofrece otros cuerpos como principios ¹³ y supone que todas las cosas provienen de ellos, somete los seres a la servidumbre de la forzosidad impuesta por dichos cuerpos.

Hay otros ¹⁴ que, yendo hasta el principio del universo, derivan de él todas las cosas, afirmando que es una causa que se difunde por todas las cosas y que ésa [20] es la que no sólo mueve, sino también la que produce cada cosa particular. Y ésa es la que ellos conciben como fatalidad y como causa soberana, a la vez que ella misma es todas las cosas. Y no sólo todas aquellas otras cosas que se originan, sino también nuestros pensamientos provendrían de los movimientos de aquélla ¹⁵ , análogamente a como las partes individuales de un animal [25] son movidas no por sí mismas, sino por el principio rector que hay en cada uno de los animales ¹⁶ .

Otros ¹⁷ dan por sentado que la rotación del universo abarca y produce todas las cosas con su movimiento y con las posiciones y configuraciones de los astros —tanto de los planetas como de las estrellas fijas— en sus relaciones mutuas; y, aduciendo como prueba la predicción basada en los astros, pretenden que de ahí [30] toman su origen todas y cada una de las cosas.

Asimismo, si alguno ¹⁸ hablara del «eslabonamiento» de unas causas con otras y de una «serie concatenada» de arriba abajo, de la incesante sucesión de antecedentes y consecuentes, de la referibilidad de éstos a aquéllos, porque por ellos se originaron y sin ellos no se hubieran originado, y de la supeditación de los consecuentes a sus antecedentes, es evidente que con ello [35] estaría introduciendo la fatalidad por otro camino. Y si alguien dividiera también éstos en dos grupos, no faltaría a la verdad ¹⁹ , pues hay unos que piensan que todas las cosas dependen de un solo principio, mientras que otros no piensan así. Pero de éstos ya hablaremos ²⁰ . Ahora debemos enfrentarnos con los primeros; después, seguidamente, habrá que examinar las teorías [40] de los demás.

Pues bien, el dejar todas las cosas a merced de unos [3 ] cuerpos —sea a merced de los átomos, sea a merced de los llamados «elementos»— y el generar mediante el movimiento desordenado que de ellos dimana el orden, la razón y el Alma rectora, es absurdo e imposible en ambas hipótesis; pero más imposible, si cabe decirlo, [5] es la génesis a partir de los átomos, y son muchos los argumentos verdaderos que han sido aducidos acerca de éstos. Pero, en fin, aunque se diera por supuesta la existencia de tales principios ²¹ , ni aun así se seguiría necesariamente la existencia ni de una forzosidad universal ni de una fatalidad de otro tipo. Porque supongamos, para empezar, que los átomos existen. Por [10] consiguiente, esos átomos se moverán, uno hacia abajo —concedamos que hay un «abajo» ²² —, otro oblicuamente por donde dé la casualidad y otros en otras direcciones ²³ . Así pues, no habrá nada ordenado precisamente porque no hay orden; pero, por otra parte, este universo, cuando ya ha acabado de originarse, está completamente ordenado. El resultado es que no puede haber predicción alguna ni rastro alguno de mántica de [15] ninguna clase, ni la que se basa en el arte —¿cómo puede un arte ejercitarse en lo desordenado?— ni la que resulta de la posesión divina y de la inspiración, ya que, aun en este caso, el futuro tiene que estar determinado. Además, los cuerpos sí se verán forzosamente afectados por los golpes que les inflijan los átomos; pero ¿a qué [20] movimientos de los átomos atribuirá uno las operaciones y las afecciones del alma? ²⁴ . ¿En virtud de qué clase de golpe ha de seguirse que, porque el alma se mueva hacia abajo o porque choque dondequiera que sea, se vea envuelta en tales o cuales razonamientos, o en tales o cuales tendencias, o, simplemente, envuelta en razonamientos, o en tendencias o en movimientos forzosos o envuelta en ellos de cualquier modo? ¿Y cuando el alma se opone de hecho a las afecciones del cuerpo? ²⁵ . Por otra parte, ¿en virtud de qué clase de movimientos [25] de los átomos un individuo ha de verse compelido a ser geómetra, otro ha de tener que estudiar aritmética o astronomía y otro ha de tener que ser filósofo? Porque, en general, nuestra función específica y nuestra animalidad perecerá si nos vemos arrastrados por donde nos lleven los cuerpos empujándonos como a cuerpos inanimados.

Los mismos argumentos son válidos contra aquellos [30] que identifican las causas de todas las cosas con otros cuerpos ²⁶ . Además, hay otro argumento: que esos cuerpos pueden, eso sí, calentarnos y enfriarnos y destruir, en fin, nuestras partes más débiles; pero ninguna de cuantas operaciones realiza el alma puede tener su origen en esos cuerpos; esas operaciones deben provenir de otro principio.

Entonces, ¿será verdad que es una sola Alma la que, [4 ] difundiéndose por el universo, lleva a cabo todas las cosas mientras que cada ser particular se limita a moverse en calidad de parte por donde lo conduce el todo? ²⁷ . ¿Será verdad que, puesto que las causas se suceden concatenadamente a partir del Alma, ese eslabonamiento sucesivo y continuo de las causas constituye [5] necesariamente una fatalidad, como si uno dijera que, puesto que la planta toma su principio de la raíz, esa cadena de acciones y reacciones que, partiendo de la raíz, se propaga a todas las partes de la planta conectándolas entre sí constituye un régimen unitario y una especie de fatalidad de la planta?

Pero, en primer lugar, la perentoriedad de esa forzosidad [10] y de semejante fatalidad destruye eso mismo: la fatalidad, o sea, la «serie concatenada» y el «eslabonamiento» de las causas ²⁸ . Porque del mismo modo que en las partes del hombre, cuando se mueven en virtud del principio rector, no sería razonable decir que se mueven en virtud de una fatalidad —porque quien ha impartido el movimiento no es distinto de quien [15] lo recibió y se ha valido del impulso recibido de aquél, sino que quien lo recibió ²⁹ es, primariamente, el mismo que quien movió la pierna—, así, del mismo modo, si es verdad que también en el universo debe ser uno solo el sujeto de toda acción y de toda pasión y no uno surgido de otro en virtud de causas siempre susceptibles de ser referidas a otro, entonces no es verdad que [20] todas las cosas se originen en virtud de una serie de causas. No, sino que todas las cosas serán una sola, con lo que ni nosotros somos nosotros ni hay una actividad propia nuestra; tampoco somos nosotros mismos los que reflexionamos, sino que nuestras deliberaciones serán reflexiones de otros; y tampoco somos nosotros los que obramos, como tampoco son nuestros pies los que dan patadas, sino que somos nosotros los que damos patadas mediante partes de nosotros. Sin embargo, cada uno [25] debe ser cada uno y debe haber acciones y pensamientos nuestros; y las acciones nobles o innobles de cada uno deben provenir del individuo mismo; y no hay que adjudicárselas al universo, no al menos la realización de acciones innobles.

Pero tal vez no es así como se lleva a cabo cada [5 ] cosa, sino que es la rotación celeste la que gobierna todas las cosas y la que, a una con el movimiento de los astros, dispone cada cosa de acuerdo con la posición relativa de aquéllos en sus aspectos, ortos, ocasos y conjunciones ³⁰ . Es un hecho al menos que hay quienes, [5] mediante la adivinación por los astros, hacen predicciones tanto acerca de las cosas que van a suceder en el universo como acerca de cada individuo, cuál va a ser la suerte de cada cual y, sobre todo, cuál va a ser su modo de pensar. Arguyen que a la vista está que los otros animales y las plantas crecen y decrecen por influjo de la simpatía de los astros ³¹ y son afectados por los restantes efectos causados por éstos. Añaden que las regiones que hay sobre la tierra difieren entre sí según [10] su posición con respecto al universo y principalmente con respecto al sol, y que, en fin, no son sólo los otros seres —plantas y animales— los que guardan correspondencia con las regiones, sino que también la guardan el aspecto físico de los hombres, su tamaño y color, sus enfados y apetitos y sus ocupaciones y caracteres. La [15] conclusión es que la rotación del universo es dueña y señora de todas las cosas.

En contra de tales afirmaciones, lo primero que hay que responder es lo siguiente: que el que afirma esto está adjudicando a los astros —él también, de otro modo— lo que es nuestro, las voliciones y las afecciones, los vicios y las tendencias, y que, al no concedernos nada a nosotros, nos deja reducidos a ser piedras movidas, y no hombres que tienen una tarea que realizar por sí mismos y por su propia naturaleza. Ahora [20] bien, es menester que, por una parte, se nos conceda a nosotros lo que es nuestro y que, por otra, a ciertas cosas que son ya nuestras y propias de nosotros se les añadan algunas provenientes del universo. Y así, distinguiendo cuáles son las cosas que nosotros obramos y cuáles aquéllas que padecemos por fuerza ³² , no hay que atribuir todas a los astros. Además, es verdad que [25] hay cosas que tienen que venirnos de las regiones y de la diversidad del entorno, por ejemplo el calor y la frialdad temperamentales; pero también hay otras que deben venirnos de nuestros progenitores. Es un hecho al menos que de ordinario nos parecemos a nuestros padres en el aspecto físico y en algunas de las pasiones irracionales del alma ³³ . Y aunque es verdad que también hay quienes se parecen físicamente por influjo de [30] las regiones, no obstante, al menos en carácter y en el modo de pensar, se aprecia en ellos una grandísima diferencia. Es que esas cualidades provienen de un principio distinto ³⁴ . Además, también aquí ³⁵ sería apropiado mencionar la resistencia que oponemos a nuestro temperamento y a nuestros apetitos. Pero si, porque ellos ³⁶ anuncian los sucesos que atañen a los individuos, [35] fijándose en la posición de los astros, toman esto como prueba de que dichos sucesos son causados por los astros, entonces también las aves y todos los seres que los adivinos observan cuando hacen predicciones serán causantes, por la misma razón, de los sucesos que presagian.

Más aún, es posible someter esto a un examen más riguroso partiendo de las consideraciones siguientes. Ellos ³⁷ dicen que las cosas que uno podría predecir fijándose en la posición que tenían los astros en el momento del nacimiento de cada cual, tienen su origen en [40] éstos, que no sólo las presagian, sino que además las causan. Entonces, cuando pronostican el noble linaje de hijos nacidos de padres y madres ilustres, ¿cómo puede decirse que se deba al influjo de los astros eso que preexiste en los progenitores antes de que se produzca esa posición astral en la que ellos fundan sus predicciones? [45] Es más, por el horóscopo de los hijos anuncian la suerte de los padres, y por el de los padres anuncian —refiriéndose a quienes no han nacido todavía— cuáles van a ser las disposiciones de los hijos y cuál la suerte que van a encontrar; y por el horóscopo de hermanos, anuncian muertes de hermanos, y por el de las mujeres, la suerte de sus maridos, y, viceversa, por el de los [50] maridos, la de sus mujeres. Entonces, ¿cómo es posible que la posición de cada cual en los astros ³⁸ sea la causa de cosas que ya por el horóscopo de los padres se anuncia que van a ser así? Porque o aquella situación anterior es la causa determinante o, si aquélla no es determinante, tampoco lo será ésta ³⁹ . Más aún, el parecido físico de los hijos con sus padres denota que tanto la hermosura como la fealdad nos vienen de familia, [55] y no del movimiento de los astros. Además, es razonable suponer que por el mismo tiempo y aun al mismo tiempo en que nacen animales de todas clases, nacen también hombres; y a todos ellos debiera caberles la misma suerte, puesto que les corresponde la misma posición astral. Entonces, ¿cómo explicar que, al mismo tiempo en que nacen hombres, nazcan también los otros animales por intervención de las figuras astrales?

[6 ] No, sino que cada uno nace según su respectiva naturaleza: caballo, porque nace de un caballo; hombre, porque de un hombre, y tal hombre, porque de tal hombre ⁴⁰ . Quede sentado, por otra parte, cómo coopera la rotación del universo: cediendo la parte principal a los [5] progenitores ⁴¹ ; y cómo cooperan los planetas a la formación del cuerpo: con una cuantiosa aportación somática de calores y frialdades y de los temperamentos somáticos correspondientes. Entonces, ¿cómo pueden deparamos los caracteres, las ocupaciones y, principalmente, todo aquello que no parece depender del temperamento somático, por ejemplo quién va a ser gramático [10] o geómetra o un experto jugador de dados, y quién inventor de estas cosas? Y la maldad de carácter, ¿cómo puede venirnos dada por quienes son dioses? Y, en general, ¿cómo pueden venirnos dados por ellos todos los males que se dice que nos deparan cuando están malhumorados ⁴² porque se ponen y porque se mueven por debajo de la tierra, como si, cuando se ponen con relación a nosotros, pasaran por un trance extraordinario y no estuvieran siempre moviéndose por la esfera [15] celeste y manteniendo la misma posición con relación a la tierra? Tampoco hay que decir que un dios se vuelva mejor o peor por haber visto a otro dios ora según una posición, ora según otra, de modo que, si se sienten a gusto, nos hagan bien, y mal, si al contrario. Digamos más bien que esos seres se mueven en pro de la preservación del universo y que nos prestan además otro [20] servicio: el de que, mirándolos como si fueran letras, los que entiendan la tal escritura ⁴³ puedan leer el futuro en las figuras astrales, rastreando su significado por el método de la analogía ⁴⁴ , del mismo modo que si uno dijera que, puesto que el ave vuela excelsa, augura ciertas acciones excelsas.

Queda por examinar el principio ⁴⁵ que eslabona y [7 ] concatena, por así decirlo, todas las cosas unas con otras y confiere a cada una su modo de ser, un principio que se supone que es uno solo y a partir del cual se llevan a cabo todas las cosas en virtud de unas razones seminales ⁴⁶ . Pues bien, aunque esta teoría pretende otorgarnos [5] a nosotros, aun como individuos, algún resquicio para hacer algo por nuestra cuenta ⁴⁷ , no obstante es afín a aquella ⁴⁸ que sostiene que todo estado y todo movimiento, tanto el nuestro como cualquier otro, proviene del Alma universal. Comporta, pues, una forzosidad universal y absoluta, y, tomadas en cuenta todas [10] las causas, es imposible que no se produzca cada cosa particular. Efectivamente, ya no habrá nada que lo impida o que haga que se produzca de otro modo si todas las causas están comprendidas en la fatalidad. Y como son tales que están propulsadas por un solo principio, no nos dejarán otra alternativa que la de movernos por donde aquéllas nos empujen. Porque nuestras representaciones mentales surgirán en virtud de las [15] causas antecedentes, y nuestras tendencias se ajustarán a dichas representaciones; y así, el albedrío no será más que un nombre ⁴⁹ . Pues porque seamos nosotros los que tengamos la tendencia, no por eso habrá más albedrío, puesto que la tendencia se genera en virtud de aquellas causas. Nuestra parte será similar a la de los demás animales, a la de los niños, que proceden por tendencias ciegas, y a la de los locos, pues también los [20] locos tienen tendencias; y, ¡por Zeus!, hasta el fuego las tiene ⁵⁰ ; las tienen todas las cosas que, estando sujetas a su propia constitución, se mueven a impulsos de ésta. También los demás se dan cuenta, todos ellos, de esto y no lo cuestionan; pero, en su búsqueda de ulteriores causas de esta tendencia, no se detienen en ella como si fuera un principio ⁵¹ .

[8 ] —Entonces, ¿qué otra causa hay, además de éstas, que, añadida a éstas, no deje nada sin causa, que preserve la consecución causal y el orden, que nos permita a nosotros ser algo y que no suprima ni las predicciones ni las adivinaciones?

—El alma, que es un principio distinto ⁵² . Sí, ésa es la que hay que introducir en el reino de los seres, no [5] sólo el Alma del universo, sino también, junto con ella, el alma de cada individuo, como principio no pequeño que es ⁵³ . Y así es como hay que entrelazar todas las cosas. Es que el alma no ha nacido de semillas, también ella, como las demás cosas, sino que es una causa protoperativa ⁵⁴ . Ahora bien, mientras está sin cuerpo, es dueñísima de sí misma, es libre y está fuera de la [10] causalidad cósmica. En cambio, una vez metida en el cuerpo, como quien forma parte de un orden junto con otras cosas, ya no sigue siendo señora omnímoda. Las cosas del entorno del alma, que son todas aquellas en medio de las cuales ha caído con su venida, son dirigidas en su mayoría por el azar. Así que hay cosas que el alma realiza por culpa del entorno. Pero hay otras a las que ella misma domina, y a ésas las conduce por donde quiere. El alma mejor domina sobre más cosas; [15] la inferior, en cambio, sobre menos ⁵⁵ . Porque el alma que cede en algo al temperamento somático se ve forzada a apetecer o a irritarse según que esté o abatida por la pobreza, o ufanada por la riqueza o se torne tiránica por el poder. La otra, en cambio, la que es buena por naturaleza, en esas mismas circunstancias opone resistencia y las modifica más que es modificada por ellas, de suerte que a algunas las altera y a otras se rinde [20] siempre que ello no conlleve maldad.