Devlet

Thrasymachus susturulduğunda, iki ana sanık Glaukon ve Adeimantos sahneye girer. Burada, Yunan trajedisindeki gibi (Phaidon’nun girişi), üç oyuncu tanıtılır. İlk bakışta Aristo’nun iki oğlunda, Phaidon’daki Simmias ve Cebes’te olduğu gibi ailesel bir benzerlik görülebilir. Ama daha yakından bakıldığında bu benzerlik yok olur ve ne kadar farklı karakterler oldukları görülür. Glaukon “istediği şeyin peşinde koşmaktan asla vazgeçmeyen” fevri bir gençtir (Ksenofon. Memorabilia. iii. 6); aynı zamanda aşkın sırlarını iyi bilen haz düşkünü bir adam ve bir ‘‘jubenis qui gaudet canibus”, hayvanların soylarını iyileştiren biri ve de gençlik zamanının bütün tecrübelerini edinmiş bir sanat ve müziksever. Thrasymachus’un tatsız sözlerinin kolayca arasına girebilen tez canlı ve tesirli biridir, insan doğasının çirkin tarafını aydınlığa çıkarabilir, adalet ve doğruya olan inancını kaybetmez. Filozofla dünya arasındaki gülünç ilişkiyi benimseyen Glaukon’dur. Ona göre, basit bir devlet anca “domuzlara” ait olabilir. Her zaman kenarda bir esprisi hazırdır. Eline fırsat geçtiğinde Sokrates’in mizahını desteklemeye hazırlıklıdır. Müzik alanında ya da sergilenen tiyatro oyunlarında veya demokrasi vatandaşlarının şahane davranışlarındaki gülünçlükleri takdir eder. Kardeşi Adeimentus’un ona saldırmasına izin vermeyen Sokrates kimi zaman onun zayıflıklarına taş atmaktadır. Adeimentus gibi o da bir askerdir ve Megara Savaşı’nda seçilmiştir. (yıl: 456?) Adeimentus’un kişiliği daha derin ve ağırbaşlıdır, ayrıca daha bilgece itirazlar genelde ondadır. Glaukon hislerini daha çok açığa vurandır ve genelde oyunu o başlatır. Adeimantos tartışmayı ileri götürür. Glaukon daha hayat doludur ve gençlere karşı daha sevecendir; Adeimantos yetişkinlere daha olgun bir gözle bakar. İkinci kitapta Glaukon adalet ve haksızlığın sonuçlarına göre ayırt edilmesi gerektiğini savunduğunda Adeimantos insanoğlunu sadece sonuçların ilgilendirdiğini belirtir. Dördüncü kitabın başında da buna benzer şekilde, Sokrates vatandaşları mutlu etmede başarısız olduğunu ve mutluluğun birinci değil ikinci önemli şey ve asıl amaç değil devletin iyi yönetiminin dolaylı bir sonucu olduğunda ısrar eder. Din ve mitoloji hakkındaki tartışmada Adeimantos savunma yapmaktadır ama Glaukon ufak bir şakayla araya girer ve konuşmanın konusunu o kitabın sonuna kadar müzik ve jimnastiğe çevirir. Sokratik tartışmanın sağduyusu hakkında eleştiri yapmaya gönüllü olan, Sokrates’in kadınlar ve çocuklar meselesine geçmesine karşı çıkan yine Adeimantos’tur. Delille konuşulan bölümlerde Adeimantos’u daha çok görürken Diyalog’un daha hafif ve imgesel bölümlerinde Glaukon karşımıza çıkar. Örneğin; altıncı kitabın büyük bir kısmı boyunca felsefenin ve “iyi” fikrinin yozlaşması konusu Adeimantos ile konuşulur. 506. sayfada, Glaukon tekrar ana muhatap olarak karşımızdadır fakat Sokrates’in almış olduğu yüksek eğitimi idrak edemez ve tartışmada gereksiz yere laf çarpmaya çalışır. Bir sonraki kitapta Adeimantos bir kere daha, tartışma yaratan Devlet’le kıyasladığı kardeşi Glaukon’u taşlamak için geri gelir; yine onun yerine Glaukon geçer ve sonuna kadar konuşmaya devam eder.

Burada Platon’un betimlediği karakterlerin sıralaması, aslında ahlakın birbirini izleyen aşamalarını temsil eder. Eski zamandaki Atinalı beyefendilerden başlayıp hayatını atasözü ve deyişlerle devam ettiren gerçekçi insana, daha sonra da Sofistlerin dağınık genellemesine geçer ve son olarak da sofistike argümanları bilen ama onlarla ikna olmayan, varlıkların doğasında daha derinlere inmeyi arzulayan büyük hocanın öğrencileri gelir. Bunlar da tıpkı Kephalos, Polemarkhos ve Thrasymachus gibi; birbirinden net şekilde ayrılmıştır. Ne Devlet’te ne de Platon’un diğer Diyaloglar’ında bir karakter yinelenmiştir.

Devlet’te çizilen Sokrates karakteri de tamamen tutarlı değildir. Ksenofon’un Memorabilia’sı, Platon’un ilk Diyaloglar’ı ve Sokrates’in Savunması kitabında gördüğümüz gibi ilk kitapta daha gerçek bir Sokrates görüyoruz. Bahsettiğimiz Sokrates alaycı, kışkırtıcı, soran, Sofistlerin eski düşmanı ve gerektiğinde Silenus maskesini takabilmeye veya ciddi bir şekilde tartışmaya hazırdır. Ama altıncı kitapta Sofistlere olan düşmanlığı hafifler ve onların dünyayı mahvetmekten ziyade onu temsil ettiklerini kabullenir. Aynı zamanda, gerçek Sokrates’in siyasi ve spekülatif fikirlerini de aşarak daha dogmacı ve yapıcı birisi olur. Paragrafların birinde Platon’un kendisi, bütün hayatını felsefeyle geçirmiş olan Sokrates için artık diğer insanların fikirlerini tekrarlama zamanının bitip kendi fikirlerini açıklama vaktinin geldiğini çıtlatıverir. Kesinlikle evrensel ve nihai sebeplerin doğası üzerinde durmasına rağmen “iyi” düşüncesinin ya da kusursuz devlet görüşünün, Sokratik öğretilerde anlaşıldığının kesin bir kanıtı yoktur (Ksen. Mem.; Phaedo) ve onun gibi ömrünün otuz-kırk yılını halkı eğitmeye adamış bir düşünürün, bu süre zarfında aile ilişkilerinin doğasına değinmemiş olması neredeyse imkânsızdır ki bunun hakkında Memorabilia’da kesin delil bulunmaktadır. (Mem.) Sokratik yöntem sözde korunmuştur ve her çıkarım ya bir konuşmacının ağzından çıkmış ya da kendisi ve Sokrates’in ortak bir keşfi olarak sunulmuştur. Fakat herkes bunun, çalışma ilerledikçe usandırıcı şekilde yapmacıklığı büyüyen sadece bir görünüş olduğunu görebilir. Sorgulama yöntemi yerini, muhataplarının yardımıyla konuya farklı açılardan bakıldığı bir öğretme yöntemine bırakır. Sürecin doğası, Glaukon kendini araştırmada pek de iyi olmayan bir arkadaş olarak tanımladığında, tamamen tasvir edilmiş olur ama aslında Glaukon sadece kendisine gösterilen kadarını görüyordur ve belki de bir soruya başka herhangi birinden daha hazırcevap karşılık verebilir.

Ne Devlet’te Glaukon’un öğrencileri için bilinmez olarak nitelendirilen ruhun ölümsüzlüğünü öğretenin Sokrates’in ta kendisi olduğundan emin olabiliriz ne de efsaneleri ve diğer taraftan gelen esinleri birer öğretme aracı olarak kullandığını var saymamız için ortada bir sebep vardır. Çünkü eğer öyle olsaydı ya şiiri yasaklardı ya da Yunan mitolojisini alenen suçlardı. Sevdiği yemine el konulmuş ve Sokrates’in kendisine özgü bir olay olarak söylediği daemoniumun¹ -ya da iç işaret- hiç bahsi geçmezdi. Sokratik öğretimin, Devlet’te diğer Platon Diyaloglar’ından daha belirgin temel unsuru örnek ve misallerin kullanımıdır (τὰ φορτικὰ αὐτῷ προσφέροντες): “Haydi müşterek örnekleri bir sınayalım.” Alaycı bir şekilde “Sen.” der Adeimantos altıncı kitapta “İmgelerle konuşmaya hiç alışmamışsın.” ve örneklerin -veya imgelerin- kullanımı, özünde tamamen Sokratik olsa da bir dâhi olan Platon onun kapsamını, zaten kuramsal olarak tasvir edilmiş -ya da tasvir edilecek- olanın içinde biçimlenen bir alegori ya da kıssa şeklinde genişletmiştir. Böylece VII. kitaptaki mağara tasviri, VI. kitaptaki bilginin parçalarının bir tekrarıdır. IX. kitaptaki karışık hayvan da ruhun farklı parçalarının bir benzetmesidir. VI. kitaptaki asil kaptan, gemi ve esas pilot ise kitapta betimlenen devletteki filozoflarla halk arasındaki ilişkiyi simgeler. Diğer figürler -köpek, yeteneksiz kızın evliliği ya da sekizinci ve dokuzuncu kitaplardaki erkek arılar ya da yaban arıları- de uzun paragraflarda ilişkili konuların arasında bağlantı kurmuştur ya da önceki tartışmaları hatırlatmak için kullanılmıştır.

Platon, onu “bu dünyadan olmayan” olarak tanımladığında ustasının karakterine karşı en dürüst tanımı yapmıştır. Sokrates’in kurguları olarak gösterilemeseler de onun bu tasviriyle ideal devlet ve Devlet’in diğer paradoksları bir uyum içerisindedir. Ona ve diğer büyük felsefe ve din öğreticilerine göre yukarıya bakıldığında bu dünya hataların ve kötülüğün somut hâli olarak görünür. İnsan ırkının sağduyusu bu görüşe karşı başkaldırmıştır ya da bir dereceye kadar kabul etmiştir. Hatta Sokrates’in kendisinde de eğriliğin katı yargısı bazı zamanlar yerini alaycı bir tür acımaya ya da sevgiye bıraktığı görülür. İnsanlar genel olarak felsefe yapma becerisinden yoksundurlar ve bu yüzden filozofla bir düşmanlık içerisindelerdir: Onu kendi olarak hiç görmedikleri ve doğrunun hiçbir parçasını içermeyen tamamen yapay sistemleri bildikleri için -ki bunlar pek çok farklı yerde görülebilmekte- onunla yaşadıkları bu yanlış anlaşılma gayet doğaldır. Liderlerinin ölçülebileceği hiçbir şey yoktur ve bu yüzden kendi kişiliklerinden bile habersizdirler. Ama bu onlarla tartışılmasını değil onlara acınmasını ve gülünmesini gerektirir. Problemle karşılaştıklarında kocakarı ilaçları misali yöntemlerle çözüm bulurlar. Devlet’teki Sokrates’in en belirgin özelliklerinden biri hata yapanlara karşı bu ılımlılıktır. Platon ya da Ksenofon’un Sokrates betimlemelerinde, başlardaki ve sonlardaki Diyaloglar’daki bütün farklı Sokrates betimlemelerinde, Sokrates’i Sokrates yapan özelliği olan usanmadan ve yılmadan hakikatin peşinde koşması hep korunur.

Bu kısımda artık karakterleri bir kenara bırakıp Devlet’in içeriğini analiz ediyoruz, daha sonra da (1) Helen dönemindeki İdeal Devlet’e genel açılardan bakacak ve (2) Platon’un okunabileceği çağdaş yöntemleri inceleyeceğiz.

BİRİNCİ KİTAP

Devlet, tam olarak bir Yunan sahnesiyle başlar; Pire’de Tanrıça Bendis onuruna atlı meşale yarışı yapılan bir festivalle. Bütün eserin, festivalin ertesi günü yapılan ve Timaeus’un ilk sözlerinden anladığımıza göre, Kritias, Timaeus, Hermokrates ve birinin daha bulunduğu küçük bir partide, Sokrates tarafından anlatıldığı farz edilmektedir.

Diyaloğu anlatmanın sözde avantajı elde edildiğinde, dikkat hiç topluluktan birine doğru kaymaz ve okuyucu da anlatının harikulade uzunluğunu da fark etmez. Sayısız katılımcılar arasında yalnızca üç kişi tartışmaya cidden katılır. Gece meşale yarışına gidip gitmedikleri ya da Sempozyum’daki gibi konuşup konuşmadıkları hakkında bilgimiz yoktur. Tartışmanın başladığı şekil şöyle betimlenmiştir -Sokrates ve arkadaşı Glaukon, Glaukon’un oğlu Adeimantos’un da eşlik ettiği Polemarkhos’un çabucak getirdiği bir mesaj onları tuttuğunda ve neşeyle dolu bir sertlikle onları kalmaya zorladığında festivalden çıkmak üzeredirler. Meşale yarışından sonra onlara, Sokrates’e hep cazip gelen, gençlerle yapılacak bir sohbetin memnuniyetini sunarlar. Polemarkhos’un şimdilerde pek yaşlı olan babası Kephalos’un evine dönerler. Kephalos’u köşede rahat bir koltukta, bir fedakârlık için taçlandırılmış şekilde otururken bulurlar. “Ben artık çok yaşlandığım için sen bana daha sık gelmelisin Sokrates. Ve hayatın bu aşamasında, diğer zevkleri kaybetmişken muhabbete daha çok önem veriyorum.” der. Sokrates ona bu çağ hakkında ne düşündüğünü sorar ve yaşlı adam; yaşlılığın acıları ve dargınlıklarının insanın mizacından kaynaklandığını, yaşlılıkta gençliğe has olan tutkuların tahakkümünün artık hissedilmediğini söyler. “Evet.” der Sokrates ve ekler “Fakat Kephalos, dünya diyecek ki sen yaşlılığında mutlusun çünkü zenginsin. Söylediklerinde hakları var ama hayal ettikleri kadar değil. Themistoklis’in Seriphosluya söylediği gibi “Ne sen bir Atinalı olsaydın ne de ben bir Seriphoslu olsaydım bu kadar ünlü olurduk. Şimdi ben bu sözü sana uyarlıyorum; ne iyi ama fakir bir adam yaşlılığında mutlu olabilir ne de kötü ve zengin bir adam.” Sokrates, Kephalos’un zenginleri umursamadığını görür. Servetini sonradan edindiğini değil, ona miras kaldığını söylediğinde bunların temel avantajının ne olduğunu bilmek ister. Kephalos; yaşlandığında dünyanın üstünde olduğu inancının büyüdüğünü, adalet dağıtmış olduğunu, sefalet yoluyla adaletsizlik dağıtmaya mecbur kaldığını, birini aldatmak zorunda kalmamış olmasının tarifsiz nimetler olduğunu söyler. Açıkça bir tartışma başlatmaya çalışan Sokrates sonra şöyle sorar; “Adalet kelimesinin anlamı nedir? Doğru konuşup borçlarını ödemek mi? Bundan fazlası yok mu? Ya da bazı istisnalar olabilir mi? Ben, mesela, şu anda aklını kaçırmış bir arkadaşımın eline, ondan aklı yerindeyken ödünç aldığım kılıcı verebilir miyim, sırf ona borcum olduğu için?”

“Hayır, bazı istisnalar olmalı. Ayrıca verdiğiniz tanım Simonides’e aittir.” diye yanıtlar Polemarkhos. Burada, Kephalos yaptığı fedakârlıkları düşünmek için geri çekilir. Sokrates şakayla, tartışmanın sahibinin Kephalos’un varisi Polemarkhos olduğunu söyler.

Yaşlılığın tasviri biter ve Platon, her zaman yaptığı gibi bütün kitabın esas noktasına, adaletin tanımını sorarak dokunur; ilk önce, Glaukon dış doğruluğa yorduğu soruyu sorar ve Kephalos’un imasındaki aşağıdaki dünyanın son efsanesine hazırlanır. Adil adamın portresi doğal bir kapak resmidir ya da devamındaki uzun söyleve bir giriştir ve belki de adaletin doğası hakkındaki bütün kafa karışıklığımıza rağmen “adil bir adamın kim olduğu”nu anlamakta bir güçlük olmadığını söylemeye çalışır. İlk yorum Simonides’in bir sözüyle desteklenmiştir ve şimdi Sokrates, adaletin çözümünün birbiriyle bağlantısı olmayan iki öğretiye dayandırılmasının, diyalektiğe yetmediğini gösterme niyetine girer.

… Şöyle devam eder: Simonides’in bu sözünde anlatmaya çalıştığı nedir? Aklı yerinde olmayan adama o silahı geri vermem gerektiği mi? “Hayır. Bu durumda değil, taraflar arkadaşsa değil. Yoksa kötü şeyler yaşanır. Simonides’in anlatmak istediği şu, senin yapmayı düşündüğün şey aslında gayet doğru: “Dostlarına iyi, düşmanlarına kötü davranmak.” Her davranışın birine bir etkisi olur ve bu benzetmeye dayanarak Sokrates, “Adaletin yaptığı uygun, doğru şey nedir ve kime yapar?” diye sorar. Adaletin dosta iyilik, düşmana kötülük yaptığını söylerler. Ama neye göre iyilik, neye göre kötülük? “İyi olanla birlik olup diğeriyle de savaşmak.” O zaman barış zamanında adaletin gereği nedir? Cevap, adaletin bütün anlaşmalarda işe yaradığıdır ve anlaşmalar da para ortaklıklarıdır. Evet ama bu ortaklıklarda nasıl oluyor da adil adam diğerinden daha yararlı oluyor? “Paranın güvenilir ellerde korunması ve kullanılmamasını istiyorsan” paranın işe yaramadığı yerde adalet işe yarar. Aslında başka bir zorluk daha var; adalet, savaş sanatı ve diğer sanatlar gibi, zıtlıklardan oluşmalıdır; savunmada ve saldırıda uzmanlık, çalmada ve korumada uzmanlık. Ama o zaman da aslında bir kahraman olmasına karşın adalet, tıpkı Homeros’un “hırsızlık ve yalancı şahitliğin üstü” kahramanı Autolycus gibi bir hırsız oluyor. Hırsızlığın arkadaşların yararına, düşmanların zararına yapıldığını unutmamama rağmen böyle bir konuya bizi sen, Homeros ve Simonides getirdiniz ve şimdi başka bir soru ortaya çıkıyor: Arkadaş dediklerimiz gerçekten mi yoksa sadece görünüşte mi öyledir? Düşmanlarımız gerçekte mi yoksa görünüşte mi öyledir? Ve arkadaşlarımız salt iyi, düşmanlarımız da salt kötü müdür? Cevap, görünüşte ve gerçekte iyi arkadaşlarımıza iyi, görünüşte ve gerçekte gerçekten kötü olan düşmanlarımıza da kötü davranmamız gerektiğidir; iyiye iyi, kötüye kötü. Ama kötüye kötülük için mi zarar veririz? O zaman insanları daha kötü yapmış olmaz mıyız? Adalet, atçılığın kötü atçılar yapması ya da ısının soğutması gibi haksızlık yaratabilir mi? Varılan sonuç şudur: Hiçbir bilge ya da ozan kötülüğe kötülükle karşılık vermenin adalet olduğunu söylememiştir. Bu sadece, Periander, Perdiccas ve Thebaili² İsmenis gibi birkaç zengin ve güçlü adamın koyduğu kuraldır… (MÖ 398-381 gibi)

Böylece aforistik ya da kasıtsız ahlakın ilk evresinin, çağın isteklerine yetersiz kaldığı görülür. Ozanların otoritesini bir kenara bırakır ve diyalektiğin dönemeçli labirentlerinde Hristiyanlıkta zararların affedilmesi kaidesine yakından bakmaya başlarız. Benzer kelimeler gizemli Acem şair tarafından, içinde sorgulayan bir ruh dolaşmaya başladığında ilahi varlıklar için de kullanılmıştır: “Eğer ben kötülük yaptığım için beni kötülükle cezalandırırsan senin benden ne farkın kalır?” Bu durum, hem Platon’u hem Hayyam’ı çoğu Hristiyan (?) ilahiyatçının seviyesine yükseltir. Adaletin ilk tanımı kolayca ikincisiyle birleşir. Çünkü “doğruyu konuşmak ve borçlarını ödemek” gibi basit kelimeler, daha soyut olan “arkadaşına iyilik, düşmanına kötülük yapmak” kelimelerinin yerine konur. Bu açıklamaların ikisi de insan hayatı için yeterli kuralları koyar ama ikisi de felsefenin duyarlılığı konusunda yetersiz kalır. Vicdan muhasebesinin çöküşünü fark edebiliriz ki bu çöküş, sadece bazı konularda konulmuş olan ilkelerin uyuşmazlığından değil, onlara erişme çabasından da meydana gelir. Buna ek olarak ahlakla ilgili fikirlerimizin hem öncüsü hem devamıdır. Ahlaki fikirlerin “soruşturması”, Homeros’un yetkisinin albenisi, “arkadaşlarına iyilik, düşmanlarına kötülük yapmak” ilkesinin hatalı olması büyük bir adamın lafı olamamasının sonucu, tam olarak Platon’un Sokrates’inin özellikleridir.

… Burada, birkaç kez araya girmeye çalışmış ama şimdiye dek yanındakiler tarafından tutulmuş olan Thrasymakhos, duraksamadan faydalanır ve arenaya vahşi bir hayvan gibi kükreyerek atlar. “Sokrates…” der, “Bu nasıl bir ahmaklıktır? Böyle yapmacık bir tartışmada birinin seni bozguna uğratmasına nasıl izin verirsin?” Sonra, sıradan adalet tanımlarını yasaklar. Sokrates de 2x6, 3x4, 6x2 veya 4x3 demek yasakken on ikinin kaç olduğunu söyleyemeyeceği karşılığını verir. Thrasymakhos başlarda tartışmaya girmeye niyetli olmasa da sonrasında Sokrates’in gruba yapacağı ödemeyi ve övgüyü duymasıyla oyunu açmaya karar vermiştir. “Dinle.” der, “Cevabım, doğruluğun bir güç, adaletin de güçlü birinin menfaati olduğudur: Şimdi bana övgüler yağdır.” Önce bir seni anlamama müsaade et. Yani sen şimdi, bir güreşçi olan Polydamas’ın kendi istediği eti yiyebildiği için o kadar güçlü olmayan bizlerin istediği etleri yiyebildiğini mi söylemek istiyorsun? Thrasymakhos, örneğe içerlenmiştir ve görünen o ki gösterişli laflarıyla tartışmanın haysiyetini geri getirmeyi amaçlamaktadır. Söylemek istediğini şöyle açıklar, yöneticiler yasaları kendi istekleri doğrultusunda yaparlar. Fakat Sokrates “Varsayalım ki yönetici ya da güçlü olan kişi bir hata yaptı. O zaman güçlü olanın isteği aslında istediği şey değildir.” Thrasymakhos’un öğrencisi Kleitophon, konuşmaya “düşünmek” kelimesini sokarak onu bu çöküşten kurtarır. Yöneticinin asıl isteği değil yani. İstediğini düşündüğü ya da istiyor gibi göründüğü şey adalettir. Bu çelişki boş bir kaçışla son bulur: Gerçek ve dışarıdan görünen çıkarları değişse de yöneticinin faydası olduğunu düşündüğü şeyler hep düşüncesinde kalır.

Tabii ki asıl iddia bu değildi. Bu yeni yorumu Thrasymakhos da kabul etmedi. Ama Sokrates, eğer, üstü kapalı şekilde söylediği gibi, karşı taraf fikrini değiştirdiyse laf dalaşına girme taraftarı değildir. Devamında Thrasymakhos yöneticinin hata yapabileceği itirafını geri çeker çünkü bir yönetici, yöneticilik işinde asla şaşmaz. Sokrates bu yeni durumu kabul etmeye hazırdır. Sanatların benzemesinin yardımıyla Thrasymakhos’a onun kadar karşı çıkar. Her sanat ya da bilimin bir faydası vardır. Fakat bu fayda, sanatçının tesadüfi faydasından ayrılmalıdır ve sadece, sanatın yetki alanına giren bir şeylerin veya insanların yararı ile ilgilenmelidir. Adaletin de yöneticiye ya da yargıca değil onun hükmünün altındakilere ait olan bir faydası vardır.

Thrasymakhos, cüretkâr bir yanıltmaca yaptığında kaçınılmaz bir sonucun eşiğindedir. “Söyle bana Sokrates.” der. “Bir bakıcın var mı?” “Bu nasıl bir soru! Neden soruyorsun?” “Çünkü eğer varsa seni ihmal eder ve senin burnunun akmasına izin verir. Sana koyunla çobanı ayırt etmeyi de öğretmez. Sana göre çobanlar ve yöneticiler kendi çıkarlarını değil koyunlarının ya da vatandaşlarının çıkarını gözetir. Oysaki doğrusu şudur, onları kendileri kullanmak için şişmanlatırlar, koyunlar ve vatandaşlar benzerdir. Ve deneyimlere göre söylüyorum ki hayattaki bütün ilişkilerde adil adam kaybeder, adil olmayan kazanır. Özellikle adaletsizliğin büyük ölçüde sürdüğü yerlerde, ki oralarda öyle üçkâğıtçıların ve tapınak hırsızlarının küçük dolandırıcılıklarından fazlası vardır. İnsanların dili bize, ‘merhametli’ ve ‘mübarek’ zalim hükümdarımız ve onun gibilerin hepsi, (1) adaletin güçlü olanın çıkarı olduğunu ve (2) adaletsizliğin adaletten hem daha kârlı hem de daha güçlü olduğunu gösterir.”

Fazla detaylı tartışmada değil söylevde daha iyi olan Thrasymakhos, yanındakileri söz yağmuruna tuttuktan sonra kaçmaya niyetlenir. Ama diğerleri bırakmazlar ve Sokrates, ondan mütevazı ama içten bir istekte bulunur: Kaderlerini böylesine bir krizin içinde bırakmamasını ister. “Senin için daha ne yapabilirim?” diye sorar Thrasymakhos. “Bu sözlerin hepsini ruhlarınızın içine mi yerleştireyim?” “Tanrı korusun!” der. Sokrates; “Senden kullandığın kelimelerde tutarlı olmanı ve ‘tabibi’ öyle kesin, ‘çobanı’ ve ‘yöneticiyi’ de hatalı şekilde kullanmamanı istiyoruz. Kelimeleri tam anlamlarıyla alırsak yönetici ve çoban yalnızca halklarının veya sürülerinin iyiliğini düşünür, kendilerini değil. Oysaki sen yöneticilerin sadece makam sevgisi yüzünden o işi yaptıklarında ısrar ediyorsun.” Thrasymakhos, “Bundan şüphem yok.” diye cevaplar. “Öyleyse neden maaş alıyorlar? Çıkarları kendi sanatlarında değil başka bir sanatta, genelde bütün sanatlarda ortak olan ve hiçbirinde birebir aynı olmayan, para kazanma sanatında olduğu için mi? Ya da bir adam, bir ödül beklentisi ya da ceza korkusu olmazsa hiç yönetici olmayı kabul eder miydi? Burada bahsettiğimiz ödül tabii ki para ya da saygınlık, ceza da kendinden daha kötü biri tarafından yönetilmek. Ayrıca, bir devlet (ya da Kilise) sadece iyi adamlardan oluşsaydı yalnızca nihai amacın etkisiyle çalışırlardı ve günümüzdeki zıttındaki kadar ‘nolo episcopari’³ olurdu…”

Var olan hükûmetlere yapılan eleştiri, basit ve görünüşe göre alenen meydana gelen tutumun son yorumu sunmasıyla yükseltilir. İnsan ırkının amirlerinin makamda olmayı sevmeyip ödeme talep etmeleri de benzer bir ironiye sahiptir.

…“Bu kadarı yeter.” diyen Thrasymakhos’un diğer iddiası çok daha önemlidir: “Adaletsiz yaşam adaletli olandan daha kazançlıdır. Şimdi, Glaukon, sen ve ben ikna olmadığımıza göre ona bir cevap vermeliyiz. Ama eğer her birinin kazançlarını tek tek kıyaslamaya kalkarsak bir hakemin bizim yerimize karar vermesi gerekir. Bu yüzden her bir doğruyu karşılıklı kabul ederek ilerlesek daha iyi olur.”

Thrasymakhos kusursuz adaletsizliğin kusursuz adaletten daha kazançlı olduğunu öne sürer ve kısa bir duraklamadan sonra Sokrates onu, adaletsizliğin erdem, adaletin ise bir kusur olduğu paradoksunu kabul etmeye ikna eder. Onun dürüstlüğünü över ve bunun, tek amacı karşıtlarını anlamak olan birinin davranışı olduğunu farz eder. Aynı zamanda Thrasymakhos’un düşeceği bir ağ atıyordur. Adaletsiz adamın amacı ikisinden birinden daha fazla çıkar sağlamak iken adil adamın tek amacının hem adilden hem adaletsizden daha çok çıkar sağlamak olduğu itirafını ondan alır. Bu sözü sınamak için Sokrates bir kere daha sanatları karşılaştırmaktan yararlanır. Müzisyen, doktor gibi herhangi bir türün yetenekli sanatçısı, diğer yeteneklilerden daha çok kazanmaya bakmaz. Yeteneksizlerden daha çok kazanmaya bakar. (Bu demek oluyor ki bir kurala, standarda, usule uyarak çalışıyor ve onu aşmıyor.) Öte yandan yeteneksiz olan, abartılı şekilde rastgele bir çaba sarf eder. Bu yüzden yetenekli olan iyinin tarafındadır, yeteneksiz de kötünün ve adaletsiz kişi de yeteneksizdir.

Thrasymakhos’u konuya getirmek zor olmuştu. O gün hararetliydi ve terler boşanıyordu. Hayatında ilk kez bu kadar kızardığı görülmüştü. Ama adaletsizliğin adaletten güçlü olduğu tezi hâlâ reddedilmemişti ve Sokrates şimdi onu, Thrasymakhos’un yardımıyla çözeceğini umuyordu. İkinci tez ilk bakışta biraz terbiyesizcedir ama Sokrates’in makul ellerinde yeniden hoş bir mizaca döner: Hırsızlarda onur yok mudur? Adaletsizliğin gücü sadece adaletten geriye kalanlar mıdır? Salt adaletsizlik aynı zamanda salt güçsüzlük müdür? Kendi arasında anlaşmazlık olan ev halkı ayakta kalamaz. Münakaşa eden iki adam birbirinin gücünü azaltır ve kendiyle savaşta olan biri, hem kendisiyle hem tanrılarla düşmandır. Bu durumda devletlerde büyüyen şey tam olarak kötülük değil yarı kötülüktür. Birliğin devamı için biraz iyilik kalıntısı gereklidir. Dünya üzerinde salt kötülükten oluşan bir krallık yoktur.

Bir başka soru yanıtsız kalmıştır: Adil olan mı adaletsiz olan mı daha mutludur? Buna şöyle cevap verebiliriz; her sanatın bir gayesi ve o gayeye ulaşmayı sağlayan bir seçkinlik veya bir meziyet vardır. Ruhun gayesi mutluluk ve ruhun mutluluğa erişmesini sağlayan seçkinlik de adalet değil midir? Burada, adalet ve mutluluğun ayrılmaz olduğu görülür. Adaletlinin mi adaletsizin mi daha mutlu olduğu sorusu ortadan kaybolur.

Thrasymakhos şöyle karşılık verir: “Bendis festivalinde eğlen bakalım, Sokrates.” Evet ve senin nezaketinle dolu bir eğlence. Artık azarlamayı bıraktın. Ama güzel bir eğlence değil. Tabii bu benim suçum çünkü çok sayıda şeyin tadına baktım. İlk olarak, adaletin doğası bizim incelememizin konusuydu. Daha sonra ise adaletin bir erdem ve bilgelik mi, yoksa kötü ve ahmakça bir şey mi olduğuydu. Ve en son, adalet ve adaletsizliğin faydalarını kıyasladık. Bütün bunların özeti ise şudur; adaletin ne olduğunu bilmeden adaletlinin mutlu olup olmadığını nereden bilebilirim?..

Böylece sofistike yapı, en çok maharetlerin ortak yönleri dolayısıyla yıkılmış oldu. “Adalet de maharetler gibidir: (1) Görünen bir çıkarı yoktur, (2) aşırılığa yönelmez ve (3) çalışanlar, mutluluğa ulaşmak için işlerine adalet eklerler.” Modern okuyucunun, Platon’un bunları yazdığı dönemde becerilerin ve erdemlerin (tıpkı ahlaki ve düşünsel beceriler gibi) birbirinden ayrılmamış olduğunu unutması, onu tökezlemeye meyilli kılar. İnsan eylemlerinin ilk araştırmalarında, yorumların boşluğunu doldurmaya bilimler yardımcı olmuştur ve beceriler ile erdemler arasındaki farklar onlara mantıksız gelmemiştir. Sadece aralarında uyuşan noktaları görmüşlerdir, farklılıkları değil. Erdem, tıpkı beceri gibi, bir sonuca varmalıdır. Edep hem bir beceri hem bir erdemdir. Huy genelde bir heykelin tasviriyle tanımlanır ve daha birçok bilimden ahlaka kolayca aktarılabilen mecazlar vardır. Bir sonraki nesil bu bulanıklıkları açıklığa kavuşturdu ya da en azından yıllar yıllar sonra daha ileri analizlerinin yapılmasını sağladı. Platon ile aynı dönemlerdeki kişiler bir geçiş sürecindeydi ve henüz Aristo’nun, “Erdem davranışlara bağlıdır, beceri ise üretmeye.” ya da “Beceri sadece bilgi gerektirirken erdem hem niyet hem de amaca sebata işaret eder.” ayrımının tamamen farkına varamamışlardı. Ve karşılaştırmanın bazı kullanımlarını takip eden bazı abesliklerde, erdemin beceriden fazlası olduğunu gösteren bir ima olduğu görülür. Bu, “Adalet bir hırsızdır.” (reductio ad absurdum)⁴ ve en son sonuçta Sokrates’in ifade ettiği hoşnutsuzlukta anlaşıldığı gibidir.

Bütün bilimlerde “ortak” olduğu ifade edilen “para kazandıran bir bilim” ifadesi, dilin normal kullanımına uygun değildir. Platon ya da bir başka Yunan yazar tarafından da hiçbir yerde kullanılmamıştır. Tartışma sırasında ortaya atılmıştır ve bilimin kapsamını sadece bir eylemi gerçekleştiriyor olmaktan, ortaya bir ürün çıkarmaya kadar genişletir. Kullanılan dilin bir başka kusuru ya da hatası da şu sözcüklerden anlaşılabilir; “Zarar görmüş insanlar daha da vicdansızlaşırlar.” Zarar görmüş kişiler illaki daha kötü birisi olmazlar, sadece birinden kötülük görmüş veya suistimale uğramışlardır.

Bahsi geçen üç görüşten ikincisi, “adaletin aşırılıkta gözünün olmaması”, anlaşılmaz bir şekilde sunulsa da gerçekten bir anlam taşımaktadır. İyiliğin sonlu bir doğası olması alışılmışın dışında Eski Yunan’a ait bir düşüncedir. Erdemden afiyette olmak, özgürlükten de yasalara itaat olarak bahseden bazı çağdaş yazarların dilleriyle karşılaştırılabilir. Sınırın matematiksel ya da mantıksal bir kavram olduğu fikri, kolayca ahlaki bir kavrama dönüşür ve kıskanma fikrinde mitolojik bir ifade bulur. Ölçü, eşitlik, düzen, birlik, orantı fikirleri hâlâ ahlakçıların yazılarında oyalanmaktadır ve güzel sanatların gerçek ruhu, üstünlük kelimelerinden ziyade bu terimlerle ifade edilmelidir.

“Zanaatkârlar iyinin de iyisini yapmaya çalıştıklarında Sanatlarını mahvederler açgözlülükle.” (Kral John’un Yaşamı ve Ölümü)

Ruhun ve bedenin uyumu ve de ruhun parçalarının birbirleriyle uyumu, “Müzik notalarından daha hoştur.” İnsan doğasının kusursuzluğu işte bu satırlarda gerçek Yunan üslubuyla ifade edilmiştir.

Thrasymakhos ile olan konuşmanın kapanışı olarak değerlendirilebilecek olan kısmında Platon, sadece modern zamanda teolojistler ve filozofların ele aldığı, kötülüğün olumsuz tarafı bahsine değinerek kötülüğün, gücün değil uyumsuzluğun ve dağılmanın bir esası olduğunu savunur. Son tartışmada, sonlara doğru, Aristo’nun amaç ve erdem ilkesinin izini görebiliriz ki o da yine bilimlerle belirtilmiştir. Adalet, mutluluk, bireyin ve devletin benzerliği konularındaki son uzlaşım da açıklanmıştır. Sokrates, “hiçbir şey bilmeyen” rolünü tekrar üstüne alır. Aynı zamanda tartışmanın kapanma şeklinden tam olarak memnun değildir. Hiçbir sonuca varılmamıştır ama diyalektik sürecin tercih edilmesi, her zamanki gibi burada da fikirleri kavrayışımızı ve insan hayatında uygulama alanlarını genişletmek içindir.