Obras Completas de Platón

SÓCRATES. —Hipias, muy distante estoy de negar que tú seas más sabio que yo. Pero cuando alguno habla, tengo siempre costumbre de estar muy atento, sobre todo, si tengo motivo para creer que el que habla es un hombre hábil; y como tengo gran deseo de comprender lo que dice, le pregunto, examino y cotejo sus palabras unas con otras, para formar mejor mi juicio. Por el contrario, si me parece que es un espíritu vulgar, ni le pregunto, ni me cuido nada de lo que dice. Reconocerás en esta señal quiénes son los que tengo por hábiles, y verás que acepto por entero lo que dicen, y que les hago preguntas para aprender de ellos algo y hacerme mejor. Por ejemplo, me he fijado muy particularmente en lo que has dicho cuando insinuaste que en los versos que acabas de citar Aquiles presenta a Ulises como hombre que ofrece mucho y cumple poco, y me sorprendería que dijeses verdad en este punto; siendo así que no se ve que este astuto Ulises haya dicho mentira alguna en este pasaje, mientras se ve, por el contrario, que es Aquiles el astuto, según tu definición, puesto que miente. En efecto, después de haber comenzado por los versos que has referido: «Aborrezco tanto como las puertas, del infierno al que oculta una cosa en su espíritu y dice otra»; añade un poco después, que ni Ulises ni Agamenón le harán doblegarse nunca, y que no permanecerá en manera alguna delante de Troya. «Desde mañana», dice, «después que haya hecho un sacrificio a Júpiter y a todos los dioses, cargaré mis naves y saldrán al mar, y verás, si quieres y si esto te interesa, mi flota bogar de madrugada en el Helesponto y mis tripulaciones remar a porfía; y si Neptuno nos concede una feliz navegación, espero abordar al tercer día a la fértil Phthia».^[4] Mucho tiempo antes, en su querella con Agamenón, le había dicho: Parto desde este mismo momento para Phthia, porque me es más ventajoso volver a mi país con, mis naves encorvadas por los extremos, y no creo que estando aquí Aquiles sin honor, puedas tú aumentar tu poder y tus riquezas.^[5] Después de haber hablado de esta manera, ya en presencia de todo el ejército, ya de sus amigos, no aparece en ninguna parte que hiciera los aprestos de su viaje, ni que haya hecho salir las naves al mar para volver a su patria; al contrario, lo que se ve es que se cuida bien poco de decir la verdad. Te he interrogado al principio, Hipias, porque dudaba cuál de los dos era representado como mejor por el poeta; yo los creía a ambos muy grandes hombres, y por lo mismo me parecía difícil decir cuál llevaba ventaja al otro, tanto respecto a la mentira, como a la verdad y demás virtudes; y tanto más, cuanto que con relación al punto de que se trata, son muy parecidos.

HIPIAS. —Todo consiste en que no examinas bien las cosas, Sócrates. En las circunstancias en que Aquiles miente, no hay designio premeditado de mentir, sino que la derrota del ejército le precisó, bien a su pesar, a permanecer y volar en su auxilio. Pero Ulises miente siempre de propósito deliberado e insidiosamente.

SÓCRATES. —Tú te engañas, mi querido Hipias; tú imitas a Ulises.

HIPIAS. —Nada de eso, Sócrates; ¿en qué te engaño y qué es lo que quieres decir?

SÓCRATES. —En qué supones que Aquiles no miente con propósito deliberado; un hombre tan charlatán, tan insidioso, que además de la falsedad de sus palabras, si hemos de atenernos a lo que refiere Homero, de tal manera posee, más que Ulises, el arte de engañar disimuladamente, que se atreve, hasta en presencia del mismo Ulises, a decir el pro y el contra, sin que éste se haya apercibido; por lo menos, Ulises nada le dice que dé lugar a creer que había advertido que Aquiles mentía.

HIPIAS. —¿De qué pasaje hablas?

SÓCRATES. —¿No sabes que después de haber dicho un poco antes a Ulises que saldría al mar al día siguiente al rayar el alba, habla en seguida con Áyax, y no le dice que partirá, sino una cosa enteramente distinta?

HIPIAS. —¿Dónde está eso?

SÓCRATES. —En los versos siguientes: No tomaré, dice, ninguna parte en los sangrientos combates, mientras no sea al hijo del sabio Príamo, al divino Héctor, llegar a las tiendas y a las naves de los Mirmidones, después de haber hecho una carnicería entre los Argivos y quemado su flota. Pero cuando Héctor esté cerca de mi tienda y de mi nave negra, sabré contenerle en regla a pesar de su ardor.^[6] ¿Crees tú, Hipias, que el hijo de Tetis, el discípulo del sapientísimo Quirón, tuvo tan poca memoria, que después de haber dirigido los más sangrientos cargos contra los hombres de dos palabras, haya dicho a Ulises que iba a partir sobre la marcha y a Ayax que se quedaría? ¿No es más probable que tendía lazos a Ulises, y que considerándole poco sagaz, esperaba superarle en el arte de engañar y de mentir?

HIPIAS. —Yo no lo pienso así, Sócrates; sino que la razón que tuvo Aquiles para decir a Ayax distintas cosas que a Ulises, fue porque la bondad de su carácter le había hecho mudar de resolución. Mas respecto a Ulises, ya diga verdad o ya mienta, jamás habla que no sea con designio premeditado.

SÓCRATES. —Si es así ¿Ulises entonces es mejor que Aquiles?

HIPIAS. —De ninguna manera,

SÓCRATES. —¡Qué!, ¿no hemos visto antes que los que mienten voluntariamente son mejores que los que mienten a pesar suyo?

HIPIAS. —¿Cómo es posible, Sócrates, que los que cometen una injusticia, tienden lazos y causan el mal con intención premeditada, puedan ser mejores que aquéllos, que incurren en tales faltas contra su voluntad, siendo así que se considera digno de perdón al que, sin saberlo, comete una acción injusta, miente o causa cualquiera otro mal, siendo por esto las leyes mucho más severas contra los hombres malos y mentirosos voluntarios que contra los involuntarios?

SÓCRATES. —Ya ves, Hipias, con cuanta verdad he dicho, que no me canso nunca de interrogar a los hombres entendidos. Creo que ésta es la única buena cualidad que tengo, porque todas las demás no llegan a la medianía; porque me engaño acerca de la naturaleza de los objetos y no sé en qué consiste. La prueba convincente que tengo de esto es que siempre que converso con alguno de vosotros, tan acreditados por vuestra sabiduría y en quienes todos los griegos reconocen esta cualidad, descubro que no sé nada, y efectivamente casi en ningún punto soy de vuestro dictamen. ¿Y qué prueba más decisiva de ignorancia que la de no pensar como los sabios? Pero yo tengo una cualidad admirable que me salva, y es que no me ruborizo en aprender y que pregunto e interrogo sin cesar, mostrándome por otra parte muy reconocido al que me responde; de suerte que no he privado jamás a nadie de lo que le debía en este género de atenciones, porque nunca me ha ocurrido el negar lo que hubiese aprendido de otros ni el atribuirme descubrimientos ajenos; antes, por el contrario, tributo elogios al hombre hábil que me ha instruido, y expongo sinceramente lo que de él he aprendido. Pero en el presente caso no te concedo lo que dices, porque soy de una opinión enteramente contraria. Conozco que la falta está toda de mi parte, porque soy así como soy, para no decir otra cosa peor. Veo efectivamente todo lo contrario de lo que tú supones, Hipias; veo que los que dañan a otro, cometen acciones injustas, mienten, engañan e incurren en faltas voluntarias, no involuntarias, son mejores que los que hacen todo esto sin intención. Es cierto, que a veces acepto lo opinión opuesta, y que no tengo ideas fijas sobre este punto, sin duda porque soy un ignorante. Actualmente me encuentro en uno de estos accesos periódicos, y me parece, que los que cometen faltas, cualesquiera que ellas sean, con intención de hacerlas, son mejores que los que las hacen sin quererlo. Sospecho que los razonamientos precedentes son la causa de esta mi manera de pensar, y que ellos son los que me obligan en este momento a tener por más malos a los que obran sin quererlo que a los que obran con reflexión. Por favor, te suplico, que no te niegues a curar mi alma. Me harás un servicio tan grande, librándome de la ignorancia, como le harías a mi cuerpo librándole de una enfermedad. Si tienes la intención de pronunciar un largo discurso, te declaro desde luego que no me curarás, porque no podré seguirte. Pero si quieres responderme como hasta ahora, me harás un gran favor, y creo que ningún mal te ha de resultar. Tengo derecho en llamarte en mi auxilio a ti, hijo de Apemantes, ya que tú me has comprometido en esta conversación con Hipias. Si éste se niega a responderme, hazme el favor de suplicárselo por mi.

EUDICO. —No creo, Sócrates, que Hipias espere a que yo se lo suplique, porque no es esto lo que me prometió desde el principio, y antes bien ha declarado que no evadiría las preguntas de nadie. ¿No es cierto, Hipias, que has dicho esto?

HIPIAS. —Es cierto, Eudico; pero Sócrates todo lo embrolla cuando disputa, y las trazas son de que sólo se propone crear entorpecimientos.

SÓCRATES. —Mi querido Hipias, si lo hago, no es con intención, porque en tal caso yo sería según tu opinión sabio y hábil; sino que lo hago sin quererlo. Escúchame, pues, tú que dices que es preciso ser indulgente con los que hacen el mal sin quererlo.

EUDICO. —Te ruego, Hipias, que no te eches por otro lado. Responde a las preguntas de Sócrates, para complacernos a nosotros y cumplir la palabra que has dado al principio.

HIPIAS. —Responderé, puesto que me lo suplicas. Pregúntame, Sócrates, lo que bien te parezca.

SÓCRATES. —Hipias, estoy deseoso de examinar lo que se acaba de decir; a saber, cuál es mejor, si el que comete faltas voluntarias o el que las comete involuntarias, y creo que la verdadera manera de proceder en este examen es el siguiente. Respóndeme: ¿no llamas a este hombre buen corredor?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —¿Y a aquel otro malo?

HIPIAS. —Sin duda.

SÓCRATES. —El buen corredor, ¿no es el que corre bien y el malo el que corre mal?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —¿Y no corre mal el que corre lentamente, y bien el que corre ligero?

HIPIAS: Sí.

SÓCRATES. —De manera que, con relación a la carrera y a la acción de correr, ¿la velocidad es un bien y la lentitud un mal?

HIPIAS. —Sin duda.

SÓCRATES. —De dos hombres que corren lentamente, el uno con intención y el otro a pesar suyo, ¿cuál es el mejor corredor?

HIPIAS. —El que corre lentamente con intención.

SÓCRATES. —Correr, ¿no es obrar?

HIPIAS. —Seguramente es obrar.

SÓCRATES. —Si es obrar, ¿no es hacer algo?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Luego el que corre mal hace una cosa mala y fea en punto a carrera.

HIPIAS. —Sin duda, mala; ¿cómo no lo ha de ser?

SÓCRATES. —El que corre lentamente, ¿no corre mal? .

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —El buen corredor hace esta cosa mala y fea porque quiere; y el malo la hace a pesar suyo.

HIPIAS. —Así parece.

SÓCRATES. —En la carrera, por consiguiente, el que hace el mal a pesar suyo es más malo, que el que hace el mal voluntariamente.

HIPIAS. —Sí, en la carrera.

SÓCRATES: En la lucha: de dos luchadores que sucumben el uno voluntariamente y el otro a pesar suyo, ¿cuál es el mejor?

HIPIAS. —El primero al parecer.

SÓCRATES. —En la lucha, ¿no es más malo y más feo ser derribado que derribar?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —En la lucha, por consiguiente, el que hace con intención una cosa mala y fea es mejor luchador que otro, que la hace a pesar suyo.

HIPIAS. —Así parece.

SÓCRATES. —En todos los demás ejercicios gimnásticos, el que es bien dispuesto de cuerpo no puede igualmente ejecutarlos fuerte y débilmente, fea y bellamente, de suerte que, en lo que se hace malo con relación al cuerpo, el de mejor disposición lo hace voluntariamente y el de cuerpo mal construido lo hace a pesar suyo.

HIPIAS. —Eso parece cierto, en lo que toca a la fuerza.

SÓCRATES: en lo relativo a la gracia de la postura, Hipias, ¿no es lo propio del cuerpo bien formado ejecutar voluntariamente las figuras feas y malas, y del cuerpo mal hecho ejecutar las mismas figuras involuntariamente? ¿Qué te parece?

HIPIAS. —Convengo en ello.

SÓCRATES. —Por consiguiente, la falta de gracia, si es voluntaria, supone buenas cualidades en el cuerpo, y si es involuntaria, las supone malas.

HIPIAS. —Así parece.

SÓCRATES. —¿Y qué dices de la voz? ¿Cuál es, a tu parecer, mejor: la que desentona voluntariamente o la que desentona involuntariamente?

HIPIAS. —Es la primera.

SÓCRATES. —Luego la segunda es la peor.

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —¿Qué preferirías tú entre tener bienes o tener males?

HIPIAS. —Tener bienes.

SÓCRATES. —¿Qué preferirías tratándose de pies, los que cojearan voluntariamente o los que cojearan involuntariamente?

HIPIAS. —Preferiría los primeros.

SÓCRATES. —La cojera, ¿no es un vicio y una deformidad?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —La escasez de vista ¿no es un vicio de los ojos?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —¿Qué ojos querrías tener mejor, y de cuáles desearías servirte, de aquellos con que voluntariamente se ve mal o al través, o de aquellos en los que estos defectos son involuntarios?

HIPIAS. —Mejor querría los primeros.

SÓCRATES. —Luego tú consideras aquellas partes de ti mismo, que causan el mal voluntariamente, como mejores que las que le causan involuntariamente.

HIPIAS. —Sí, esas que acabas de nombrar.

SÓCRATES. —¿No es también cierto respecto a todas las demás partes, por ejemplo, los oídos, la boca, la nariz y los demás sentidos? De suerte que los sentidos que funcionan mal involuntariamente no son en manera alguna apetecibles, porque son malos; mientras que los que funcionan mal voluntariamente, lo son, porque son buenos.

HIPIAS. —Por lo menos así me lo parece.

SÓCRATES. —Y con respecto a instrumentos, ¿cuáles son aquellos de que mejor debemos servirnos, de los que causan el mal involuntariamente o de los que lo causan voluntariamente? Por ejemplo, el timón con que uno gobierna mal a pesar suyo, ¿es mejor que aquel con que se gobierna mal voluntariamente?

HIPIAS. —No, el mejor es el último.

SÓCRATES. —¿No debe decirse otro tanto del arco de la lira, de las flautas y de los demás instrumentos?

HIPIAS. Tienes razón.

SÓCRATES. —Más aún. Si se trata del alma de un caballo, ¿cuál vale más que tenga: aquella con la que se cabalgará mal por su voluntad, o aquella con la que sucederá lo mismo pero sin su voluntad?

HIPIAS. —La primera.

SÓCRATES. —¿Luego es la mejor?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Por consiguiente, con la mejor alma de caballo se harán mal voluntariamente las acciones que dependen de esta alma; y con la mala se harán involuntariamente.

HIPIAS. —Sin duda.

SÓCRATES. —¿No sucede lo mismo con el perro y con los demás animales?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Y bien, ¿cuál es el alma de arquero que vale más poseer: la del que voluntariamente yerra el tiro o la del que le yerra involuntariamente?

HIPIAS. —La primera.

SÓCRATES. —Luego es la mejor, en lo que concierne a la destreza en tirar el arco.

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —¿Luego el alma que falta involuntariamente es peor que la otra?

HIPIAS. —Sí, cuando se trata de lanzar una flecha.

SÓCRATES. —Cuando se trata de medicina: el alma que hace voluntariamente mal en el tratamiento del cuerpo, ¿no es, en materia de medicina, más hábil que la que peca por ignorancia?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Luego relativamente a este arte es mejor que la que no sabe tratar estas enfermedades.

HIPIAS. —Lo confieso.

SÓCRATES. —Con relación al laúd, a la flauta y a todas las demás artes y ciencias, ¿la mejor alma no es la que hace con intención lo malo y lo feo y falta voluntariamente, y la peor la que falta a pesar suyo?

HIPIAS. —Así parece.

SÓCRATES. —Ciertamente, en cuanto a las almas de los esclavos, querríamos más tener en nuestra posesión las que faltan y hacen mal voluntariamente, que las que faltan involuntariamente, siendo las primeras mejores con relación a los mismos objetos.

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Y bien; ¿no desearemos que nuestra alma sea todo lo excelente que sea posible?

HIPIAS. —Seguramente.

SÓCRATES. —¿No será, por tanto, mejor si hace el mal y falta voluntariamente que si hace esto mismo involuntariamente?

HIPIAS. —Sería bien extraño, Sócrates, que el hombre voluntariamente injusto fuese mejor que el que lo es involuntariamente.

SÓCRATES. —Sin embargo, esto es lo que parece resultar de lo que se acaba de decir.

HIPIAS. —No creo que sea así; por lo menos a mi no me lo parece.

SÓCRATES. —Yo creía, Hipias, que no pensarías así. Respóndeme de nuevo. La justicia ¿no es o una capacidad o una ciencia, o uno y otro? ¿Ne es indispensable que sea una de estas tres cosas?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Si la justicia es una capacidad, el alma que sea más capaz será la más justa; porque ya hemos visto, querido mío, que era la mejor.

HIPIAS. —En efecto, lo hemos visto.

SÓCRATES. —Si es una ciencia, ¿no será el alma más hábil la más justa, y la más ignorante la más injusta? Y si lo uno y lo otro, ¿no es claro que el alma, que participe de la capacidad y de la ciencia, será la más justa, y que la más ignorante y la menos capaz será la más injusta? ¿No es una necesidad que así suceda?

HIPIAS. —Así parece.

SÓCRATES. —¿No hemos visto que el alma más capaz y más hábil es igualmente la mejor y la que está en estado de hacer lo uno y lo otro, tanto en lo que es bello como en lo que es feo en todo género de acciones?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Por consiguiente, cuando el alma hace lo que es feo, lo hace voluntariamente a causa de su capacidad y de su ciencia, las cuales, juntas o separadas, son la justicia.

HIPIAS. —Probablemente.

SÓCRATES. —Cometer una injusticia, ¿no es hacer un mal? No cometerla, ¿no es hacer un bien?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Por consiguiente, el alma más capaz y mejor obrará voluntariamente cuando se haga culpable de injusticia, y la mala obrará involuntariamente.

HIPIAS. —Parece que sí.

SÓCRATES. —¿No es hombre de bien aquel cuya alma es buena, y malo aquel cuya alma es mala?

HIPIAS. —Sí.

SÓCRATES. —Por lo tanto, es lo propio del hombre de bien cometer la injusticia voluntariamente, y lo propio del malo cometerla involuntariamente, si es cierto que el alma del hombre de bien es buena.

HIPIAS. —Lo es indudablemente.

SÓCRATES. —Luego el que falta y comete voluntariamente acciones vergonzosas e injustas, mi querido Hipias, si es cierto que hay hombres de esta condición, no puede ser otro que el hombre de bien.

HIPIAS. —No puedo concederte eso.

SÓCRATES. —Ni yo concedérmelo a mi mismo, Hipias. Pero esta conclusión se deduce necesariamente de todo lo dicho. Yo, como te dije antes, no hago más que errar constantemente sobre todas estas cuestiones y nunca soy respecto de ellas del mismo dictamen. Mis dudas, después de todo, nada tienen de sorprendente como no lo tienen acaso tampoco las de cualquiera otro ignorante. Pero si vosotros los sabios no tenéis ningún punto fijo, es bien triste para nosotros el no poder vernos libres de nuestro error, ni aun recurriendo a vosotros.

MENÉXENO

Argumento del Menéxeno^[1] por Patricio de Azcárate

He aquí, entre dos diálogos de algunas líneas, un discurso de algunas páginas. Este discurso es una oración fúnebre por los ciudadanos muertos en los combates. Comprende dos partes de desigual extensión. La primera, que es la más larga, es un elogio; la segunda una exhortación. El elogio es completo. El suelo mismo de la Ática, donde, como los árboles, la cebada y el trigo, han nacido los hombres que la habitan; el Estado que no admite diferentes órdenes de ciudadanos, y que, ya se trate de cargos públicos, ya de honores, no da la preferencia al más rico, sino al más virtuoso; la guerra, en fin, la guerra sobre todo, emprendida siempre para la defensa de la libertad contra los bárbaros cuando invadieron la Grecia, y contra los griegos mismos cuando quisieron oprimir a sus hermanos, todo es aquí alabado y glorificado. La historia de las luchas de la república es la historia de un largo, infatigable y cariñoso culto a la nación griega, iba a decir a la humanidad; y si Atenas no ha sido siempre victoriosa, ha merecido serlo.

La exhortación se dirige a los hijos de los que han sucumbido en la última guerra, a sus padres, a sus madres y a sus abuelos. Que los hijos aprendan de estos ilustres muertos que vale cien veces más morir con honor, que morir en la deshonra, y que su constante ambición sea añadir gloria a la gloria que se les ha legado, porque engalanarse con la virtud ajena, y no con la suya propia, es una cobardía. Que los padres, las madres y los abuelos no se entreguen al sentimiento y a las lágrimas; sus hijos han muerto como bravos, y su memoria no perecerá jamás. La república les prestará el apoyo que han perdido. Ya saben que la república educa a los hijos que no tienen padre, y alimenta a los padres que no tienen ya hijos.

Algunas frases cambiadas al principio y al fin entre Sócrates y Menéxeno, parecen marcar el objeto de esta oración fúnebre.

O yo me engaño mucho, o este objeto no es muy formal. Menéxeno declara a Sócrates que viene del senado, y que, debiéndose designar el orador que habrá de pronunciar el elogio de los guerreros muertos en el campo de batalla, había sido aplazada la elección. Y como manifestara gran interés por esta clase de discursos, Sócrates, como en tono de zumba, le dice: —¿Tan difícil es alabar a los atenienses delante de los atenienses? Y Menéxeno reta a Sócrates, y este pronuncia una oración fúnebre, que finge haber aprendido de Aspasia, que la había compuesto.

Tentado me sentiría a no ver en el Menéxeno otra cosa que un juego del espíritu, o más bien, si puede decirse así, un juego de elocuencia. Nada indica la intención de dar en un ejemplo una lección de retórica; pero tampoco me atrevo a echarme a adivinarlo. Si la exhortación es muy bella, la primera parte es incontestablemente muy inferior. En esta los atenienses son alabados por sus hechos, cosa excelente, pero los hechos son extrañamente desnaturalizados. Toda esta historia de las guerras de los atenienses contra los demás pueblos griegos es una fábula, y todo este elogio una adulación.

¿Pero Platón ha podido burlarse así, adulando de esta manera? Quizá. Nada tendría esto de inverosímil, si el Menéxeno correspondiera a sus primeros ensayos. Desgraciadamente es posterior a la muerte de Sócrates, por consiguiente a la composición del Fedro. Observad que si el Menéxeno es una crítica, la dificultad es más grande aún, porque es una crítica bien débil, cotejada con la del Fedro.

Si he de hablar claramente, salva la cita de Aristóteles, no dudaría en negar la autenticidad de Menéxeno. ¿Es Sócrates, es Platón, el que ha podido hacer sinceramente el elogio de Atenas? ¿Y qué decís de estos pasajes que parecen copiados del tercer libro de las Leyes? ¿Además qué significan otros tantos motivos de duda suscitados por la crítica alemana?

Si tengo en cuenta a Aristóteles, digo con Cousin: sí, Platón es el autor del Menéxeno. Si leo el diálogo, digo con otros: no, Platón no es el autor del Menéxeno; y si comparo estas dos autoridades, repito las palabras de Pirrón:^[2] yo no decido nada.