Czytaj książkę: «Escritos Federalistas»
Akal / Básica de bolsillo / 216
Serie pensamiento político
Director de la serie
Ramón Máiz
P.-J. Proudhon
Escritos federalistas
Introducción, traducción, revisión y notas de
Jorge Cagiao y Conde
Diseño cubierta: Sergio Ramírez
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ISBN: 978-84-460-3626-5
Estudio introductorio
La fragmentación del soberano.
El federalismo de P.-J. Proudhon
Una necesaria introducción: leer y entender a Proudhon (y el federalismo) hoy
Muchas son las razones que en estos últimos años venían haciendo necesario, sobre todo en nuestro país, un retorno a la obra y reflexión de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), uno de los principales teóricos del federalismo en el siglo XIX. Desde una perspectiva científica, esta vuelta a Proudhon se hacía necesaria para intentar explicar el verdadero significado –tantas veces pasado por alto– del pensamiento proudhoniano y romper así definitivamente con los numerosos errores y lugares comunes[1] que con el paso del tiempo se han ido instalando entre los estudiosos y que adornan ya hoy sin rubor alguno las páginas de no pocas obras influyentes e importantes sobre temas proudhonianos (socialismo, federalismo, nacionalismo, anarquismo, etc.), amén de otros diccionarios o enciclopedias especializados que por su elevado número y variedad sería tarea harto complicada intentar detallar aquí.
Por extraño que pueda parecer, tratándose de un autor tantas veces citado y glosado, de cuya obra se cree tener, además, un cabal conocimiento, es, sin duda, la cátedra del cliché una de las constantes que, hoy como ayer, caracterizan la recepción del pensamiento proudhoniano. Y es que, paradójicamente, a pesar de ser Proudhon una de las figuras más importantes del socialismo decimonónico europeo, a pesar de que sus bombazos literarios alcancen rápidamente un gran éxito, de que su nombre circule por talleres y clubs desde antes de la Revolución de 1848 –lo que le valdrá durante las jornadas revolucionarias de febrero la visita de cuatro obreros armados, que acudían a Proudhon en busca de su proyecto revolucionario…– y de que sus ideas sean retomadas más tarde, ya tras su muerte, por sectores que irán desde la derecha tradicionalista tipo Maurras a la izquierda más anarquizante de un Bakunin, a pesar de ser, pues, Proudhon uno de los socialistas más influyentes, leídos y comentados de su tiempo, el más audaz de los socialistas franceses, diría el propio Marx, no dejará por ello de ser en el fondo uno de los más desconocidos o incomprendidos, quizá el más oscuro de todos ante la opinión[2]. De hecho, no es en absoluto extraño ver al Proudhon más íntimo, el que encontramos en su correspondencia, lamentar la incomprensión –lo que él no dejará de achacar a la ceguera o mala fe de sus lectores– que generan sus escritos[3], e incluso es perceptible en su obra, con el paso de los años y los reveses que va a conocer, una mayor preocupación por hacer que sus ideas lleguen con más facilidad al lector, lo que le llevará en ocasiones a intentar simplificar o a dilatar más de la cuenta sus explicaciones, generalmente sin demasiada fortuna.
Resumiendo, puede decirse que si su afilada pluma y su poderosa y no menos desconcertante dialéctica le aseguraron de inmediato un extraordinario éxito y audiencia, gracias en parte a fórmulas impactantes (la propiedad es un robo, Dios es el mal, etc.), serán precisamente dichas fórmulas, asociadas a un carácter incomparablemente polémico (esa gota de mala sangre hereditaria de la que habla Proudhon en De la Justice dans la Révolution et dans l’Église)[4], las que, entendidas al pie de la letra, despojadas de la tensión dialéctica que anima toda su obra, lo acaben condenando ante la opinión y forjando la imagen de un Proudhon inconstante y contradictorio, enemigo del orden y de la propiedad, ateo, utopista, etc.; lugares comunes que la posteridad se encargará de compulsar y divulgar. No sin razón decía Bernard Voyenne, uno de los mejores conocedores de la obra de Proudhon, que «ese don de las fórmulas impactantes y provocadoras será, por suerte o desgracia, la marca del genio proudhoniano»[5]. A esto también habría que añadir, es cierto, una falta de sistematización bastante evidente en el francés, una de las notas más características en el pensamiento proudhoniano, que hace de su voluminosa obra (una treintena de libros, catorce volúmenes de correspondencia y seis de carnets) ciertamente una obra abierta, como precisamente la deseaba su autor, fiel en esto a su dialéctica serial o dialógica, pero precisamente por ello también una suerte de terreno pantanoso en el que es fácil perder el norte y enfangarse si no se acierta a dar con el hilo conductor que revela su sentido y coherencia. Este carácter abierto y asistemático de su pensamiento, al que Proudhon parece querer poner remedio (su deseo de resumirse para hacer frente a la incomprensión a la que aludimos más arriba) cuando sus fuerzas empiezan a flaquear y le abandonan definitivamente en 1865, con sólo cincuenta y cinco años de edad, será también el que facilite la posterior dispersión, desde lo que podríamos llamar hoy la extrema izquierda a la extrema derecha, y consiguiente desnaturalización de sus ideas.
Ahora bien, para comprender por qué el mensaje proudhoniano no es entendido correctamente ni llega hasta nosotros con fuerza y pertinencia, al margen de los indudables problemas que plantea el pensamiento proudhoniano en sí mismo (poca claridad expositiva, falta de sistematización, densidad de la obra, tendencia a la provocación, etc.), tampoco debemos obviar que la crítica abierta que hace Proudhon de los dos sistemas, liberalismo individualista y comunismo, que se imponen, el primero de ellos ya desde el siglo XIX, y van luego a monopolizar el debate de ideas en el siglo XX, contribuirá a silenciar el discurso del filósofo francés, a hacer que su obra caiga en el olvido y el desprestigio, lo cual no hará, obviamente, sino facilitar la consolidación de los estereotipos y lugares comunes que desde el primer momento pesan sobre el pensamiento proudhoniano.
Sea como fuere, lo que aquí interesa subrayar es que de la incomprensión o deficiente recepción que ha acompañado en nuestro país (y fuera de él) a la obra del filósofo francés tampoco se ha librado su federalismo[6]. Esto tenemos que atribuirlo fundamentalmente a dos factores, que conviene quizá explicar, siquiera brevemente[7], antes de ir más lejos.
El primero de ellos es el preponderante papel que Pi y Margall ha tenido en la recepción e introducción del pensamiento de Proudhon en España. Francisco Pi y Margall es, como se sabe, uno de los primeros pensadores españoles y, en cualquier caso, el más conocido y laureado, en hacer suya la crítica proudhoniana, algo que ya salta a la vista en La reacción y la Revolución (1854), obra de clara influencia proudhoniana (véase Idée générale de la Révolution au XIXe siècle, 1851), a la que seguirán, algunos años más tarde, ya durante el Sexenio Revolucionario (1868-1874), las traducciones de Pi y Margall de algunas de las obras importantes de Proudhon[8]. De hecho, Pi y Margall nunca esconderá la deuda contraída con el filósofo francés, uno de los que más ha contado en su obra. Pero, al margen de su importante y sin duda preponderante papel en lo que hace a la transmisión del pensamiento proudhoniano en tierras españolas, lo quizá más determinante en el caso que nos ocupa va a ser la manera en que dicha transmisión y recepción se van a efectuar. La exégesis que Pi y Margall hace de la obra de Proudhon va a tener, en este sentido, al menos dos efectos de crucial importancia para nuestro tema:
1) La interpretación personal que Pi y Margall hace del pensamiento proudhoniano, asumiendo –según él– gran parte de sus presupuestos teóricos iniciales, va a llevar a una situación de monopolio hermenéutico tal que será difícil hablar de Proudhon sin pasar antes por Pi y Margall[9], lo que se hará las más de las veces asumiendo, con sus aciertos y sus errores, las conclusiones sentadas por el propio Pi y Margall sobre la obra de Proudhon[10]. De tal suerte que, llegado un momento, ambos pensamientos, el proudhoniano y el pimargalliano, acabarán confundiéndose, hasta tal punto que durante el Sexenio Revolucionario no se dudará, incluso, en combatir las ideas federalistas que el republicanismo federal liderado por Pi y Margall deseaba ver salir triunfantes de la Gloriosa Revolución de 1868, atacando directamente al que se suponía era su líder espiritual («el sistema expuesto por el Sr. Pi y Margall no es más que el fiel trasunto de las doctrinas y el sistema de Proudhon», dirá el diputado Romero Girón)[11], lo que llevará a Pi y Margall a tener que explicarse al respecto durante el debate en Cortes Constituyentes de mayo de 1869:
El Señor Romero Girón, por otra parte, ha tenido una particular maña para combatir mis ideas: suponiéndome discípulo de Proudhon, ha ido a atacar a Proudhon para combatirme a mí; ésta es una manera rarísima de combatir a un orador. Yo no niego que Proudhon es uno de los hombres que más he estudiado; pero el señor Romero Girón sabe la independencia de mi carácter, y sabe que yo nunca me he sometido a los errores de Proudhon, ni a los errores de persona alguna desde el momento en que los he reconocido […][12].
La imagen que, en definitiva, va a quedar y transmitirse con posterioridad del federalismo pimargalliano en particular y del español en general, tanto desde la tribuna política[13] como desde la cátedra de historia[14], será la de un federalismo calcado del pacto federativo proudhoniano. En consecuencia, el federalismo de Pi y Margall será visto como una copia o, en el mejor de los casos (matices introducidos luego por la historiografía española ya en el siglo XX), como una adaptación del federalismo abstracto de Proudhon a la realidad española del momento[15]. Pero de este modo, también, el federalismo de Proudhon quedará en nuestro país reducido al federalismo profesado por Pi y Margall. El Proudhon que conoce, pues, la España decimonónica, y a posteriori nuestro siglo XX, es el Proudhon personal de Pi y Margall. Naturalmente, esto no sería para nada problemático si el federalismo de uno y de otro fueran verdaderamente iguales o cuando menos muy parecidos. El problema es que no lo son[16].
2) Al confundirse ambas teorías federales, como si uno y otro partieran de las mismas premisas y dijeran en el fondo lo mismo, se acabará obviando la naturaleza profunda del pacto federativo proudhoniano –pacto federal entre grupos naturales (cantones o regiones), que le llevará a una posición de tipo confederalista, o federalismo plurinacional–, quedando en adelante asociado al federalismo pactista individualista expuesto y asumido por el primer Pi y Margall (federalismo nacional o descentralización) y, en consecuencia, será entendido unánimemente en España como un federalismo individualista o abstracto, al más puro estilo del contractualismo rousseauniano[17]. Si tenemos en cuenta que, según este razonamiento, el federalismo de Pi y Margall sería, como ya se ha dicho, una copia mejorada del federalismo proudhoniano, no resulta difícil entender que los estudiosos del federalismo español se hayan centrado exclusivamente en el estudio del federalismo pimargalliano, del cual, en apoyo de las tesis del propio Pi y Margall, se deducía el proudhoniano.
El segundo de los factores al que tenemos que aludir, de no menor importancia que el anterior, y con el que está en el fondo íntimamente relacionado, es el deficiente estado en que se han encontrado desde el siglo XIX los estudios sobre el federalismo, al entenderse generalmente la Federación o el Estado federal como un modelo derivado del Estado unitario y que en cualquier caso debía adaptarse –y así lo ha hecho, como nos lo demuestra el derecho positivo federal– a sus características básicas, esto es, soberanía y nación una e indivisible, unidad orgánica del pueblo y del Estado, subordinación de los entes federados a la federación, etc.[18]. A ello se refiere Olivier Beaud cuando habla en su reciente Théorie de la Fédération de la exagerada tendencia al empirismo que ha dominado la doctrina iuspublicista en materia de federalismo desde el primer tercio del siglo XX, lo que el autor califica como una práctica sin teoría[19]. Lleva razón en esto Olivier Beaud, aunque quizá sea necesario matizar diciendo, con Ferrán Requejo, Ramón Máiz o Miquel Caminal[20], que lo que yace en el fondo de esta teoría del federalismo no es una práctica federal sin teoría, o una práctica hecha teoría, sino más bien una práctica federal inspirada por una teoría monista de la nación, lo que en definitiva, por la flagrante oposición que hoy todos concuerdan en ver entre la idea federal y la de nación, viene a ser lo mismo y hace buena la expresión de Beaud, tal como la sobrentiende: una práctica federal sin teoría… federal[21].
Resumiendo más de lo que debiéramos, al entenderse sistemáticamente el federalismo como una idea no contradictoria (como ocurre en el caso de Pi y Margall[22]) con el modelo de Estado-nación liberal que triunfa a finales del siglo XVIII, sin romper, eso sí, con la teoría bodiniana de la unidad de la soberanía estatal, que dominará sin discusión la doctrina iuspublicista hasta la fecha, no podía entenderse, o quizá habría que decir que no podía aceptarse el federalismo de un Proudhon, toda vez que éste sí rompía, como veremos, tanto con Bodin (fragmentación del soberano) como con el contractualismo individualista y el estatalismo nacionalista (base teórica, el primero, del segundo en nuestro liberalismo político) que las Revoluciones francesa y americana de finales del siglo XVIII impondrían. De este modo, el federalismo plurinacional en el que cabría encuadrar al federalismo proudhoniano –con otros federalistas como Altusio, Calhoun o el primer Valenti Almirall, ya en el siglo xx con el personalismo francés (Alexandre Marc, Denis de Rougemont) o las más recientes tesis comunitaristas o multiculturalistas de un Charles Taylor o Will Kymlicka– ha llegado a ser percibido por la doctrina como un modelo contrario u opuesto a la democracia, en la medida en que ponía en entredicho las bases teóricas del Estado-nación (soberanía y nación indivisibles), que es en donde, en definitiva, nace la democracia y se consolida luego el Estado de derecho. Difícil pues, en efecto, entender la democracia de otro modo que no sea el nacional acuñado por nuestro liberalismo normativo. Pero es precisamente en este punto (no en vano señalaba C. Friedrich el vínculo entre federalismo, democracia y Estado de derecho[23]) en el que la recuperación de la filosofía federal puede permitirnos reinterpretar y recuperar para la democracia el sentido profundo de ideas (la sociedad de sociedades de Montesquieu, la libertad de B. Constant, el compact de los founding fathers, etc.) que, vistas bajo el prisma monista y por ende reductor de la teoría del Estado y de la nación, han perdido la fuerza y el atractivo que algún día tuvieron. Peor aún, por sorprendente que parezca, se han acabado convirtiendo en ideas sospechosas. Esfuerzo, pues, de recuperación de una teoría normativa del federalismo y de la democracia en el que se ha de inscribir también el retorno a Proudhon al que aludimos en estas páginas.
Ahora bien, si, como decíamos, es necesario volver a los textos de Proudhon, leerlo y meditarlo rigurosamente –desde la perspectiva científica a la que antes aludíamos– para subsanar los errores de interpretación cometidos y destacar lo más objetivamente posible las conclusiones que podemos sacar de su obra, dicho esfuerzo tiene también –quizá sea el primero de los pasos– que mostrar con claridad la nocividad de otro de los lugares comunes más peligrosos y alegremente manejados por la comunidad científica. Nos referimos a la tesis de la supuesta objetividad o grado cero de neutralidad de los investigadores y estudiosos, sobre todo en el campo en el que nos movemos, esto es, el de las ciencias sociales. Esto es fundamental porque, como se ha visto, la teoría del federalismo hoy dominante y el conocimiento científico que se tiene de la idea federal y de sus realizaciones (lo que se entiende que es y debe ser el federalismo) han estado muy influenciados por teorías (Estado, nación, etc.) que en realidad poco o nada tienen que ver con ella y que, como lo explica, por ejemplo, Miquel Caminal, han venido a transformar el sentido profundo de la idea federal al tener ésta que adaptarse a aquéllas[24]. De hecho, poco importa para el caso que nos ocupa que la doctrina o la ciencia política hayan motivado, creando un modelo teórico previo, la posterior práctica, o que haya sido la práctica la que, adelantándose a la teoría, haya motivado las posteriores conclusiones de la doctrina, deduciendo ésta un debe de un es (la famosa falacia naturalista)[25]. Hoy parece ya indiscutible que la doctrina sobre el federalismo, y a posteriori la práctica federal que en ella encuentra caución intelectual, se ha visto totalmente influenciada por ideas que están en abierta contradicción con los valores del federalismo, lo que trasladado al campo de la etología animal, si se nos permite tan curiosa comparación, sería tan absurdo como querer explicar y ordenar el comportamiento del caballo tomando como modelo referente al león[26].
Por ese motivo es necesario, como decíamos, mostrar desde un punto de vista científico (importante, pues, como queda dicho, la ciencia provee a la política la caución intelectual, seria y desapasionada de la que ella carece) la escasa credibilidad y base científica de una doctrina que pretende fijar el significado del federalismo (lo que debe ser) partiendo de premisas eminentemente ideológicas (y tan poco federales), como la de la unidad e indisolubilidad de la nación o, lo que viene a ser lo mismo, la que hace del pacto federativo un pacto individualista tipo Rousseau o Rawls, tesis de las que se deduciría luego, y a las que se adaptaría, la idea federal[27]. Hay, de hecho, en esto algo parecido a lo que ocurre con la memoria y el olvido en la famosa conferencia de Renan Qu’est-ce qu’une nation? (1882), en la que el francés apuntaba que para construir la nación siempre es necesario ser selectivo con el pasado, olvidar aquello que puede ser fuente de discordia, siendo en esto la labor del buen historiador algo negativo o comprometedor, al rescatar éste del pasado la violencia que la origina: «La unidad se logra siempre de manera brutal»[28], dirá Renan. Ahora bien, aun aceptando que el olvido pueda ser aceptable o llegar a ser algo aconsejable y hasta deseable para políticos y ciudadanos con el fin de pacificar una sociedad hija de la violencia, ¿puede ser válido esto para el historiador? Sería, desde luego, una manera muy curiosa de teorizar y hacer ciencia.
Lo que en cualquier caso nos muestra el estudio del federalismo, el estado de la cuestión en la doctrina y las respuestas por ella aportadas a preguntas básicas (¿qué es el federalismo?, ¿cuáles son los sujetos del pacto federativo?, ¿cuál es su fin?, etc.), es que la ciencia no se hace in vitro, como si las tesis que la comunidad científica compulsa fueran productos sin pasado, interés o conexión alguna con el mundo exterior. Al contario, por más que el buen investigador tienda deontológicamente a sentar su conocimiento sobre bases metodológicas fiables y verificables, no deja por ello de verse sometido, como persona que es, a todas las ideas o valores dominantes segregados por la sociedad y el tiempo desde los que se expresa, condicionando así –el caso del federalismo es ejemplar en esto– la percepción que puede tener de su objeto de estudio. Darse cuenta de que ello es así, no permanecer en el error del que, como en el mito de la caverna de Platón, ve la verdad donde no hay más que sombras, es quizá la primera obligación –no la más cómoda o práctica, hay que reconocerlo– del científico de lo social. Y, en el caso que nos ocupa, ello ha de llevar necesariamente, Renan lo percibió perfectamente, a la violencia fundadora del Estado-nación, al momento previo en que el pacto federativo, antes de ceder a la fuerza irresistible y absorbente de la idea de nación, todavía conservaba intacta su esencia. Para encontrar, pues, el verdadero sentido del federalismo, lleva razón en esto Olivier Beaud[29], tenemos que volver a la idea original del pacto federativo, de lo que el pacto implica teleológicamente y debe ser.
En última instancia, una vez vista la conexión o nexo entre ciencia y política o ideología, puede resultar meridianamente claro que de un deficiente conocimiento de la idea federal no se puede hacer, en política, más que un mal federalismo, una mala aplicación de la idea. El federalismo puede ser, ciertamente (o no), la solución a los males de la modernidad, pero esto sólo lo sabremos si conocemos, respetamos y aplicamos correctamente sus principios y valores. Nuestro actual contexto no hace, a fin de cuentas, más que corroborar lo antedicho: mientras la acción política en la UE pretende construir una Europa federal sin tener siquiera una idea exacta de lo que es el federalismo y de lo que ha de suponer teleológicamente el pacto federativo, ¿cuántos Estados no intentan sin éxito buscar una solución «federal» al enconado problema de los nacionalismos concurrentes, sin renunciar a la dialéctica que lo origina? Ese federalismo nacional o monista, a la sabia historia nos remitimos, no tiene respuesta justa y eficaz ante esos problemas. Está abocado al fracaso. Es, en cualquier caso, incompatible con el pluralismo y la idea federal. Y eso es precisamente lo que obliga, y no sólo al estudioso del tema, a reconsiderar otras maneras, nuevas o viejas, de entender el fenómeno federal, de entender, por ende, la democracia. En un país como el nuestro, sumido en la violencia real y simbólica generada por la dialéctica nacionalista (una nación, un Estado; el otro como enemigo, etc.), dicho esfuerzo, teórico y práctico, es, si cabe, más urgente y necesario que en ninguna otra parte.
La ascensión de un filósofo plebeyo: «Soy un vulgar campesino»[30]
Como bien apunta Juan Trías en su estudio introductorio al Principio federativo[31], buena parte de la obra proudhoniana se explica por la condición y medio social en los que nace y se desenvuelve el filósofo de Besançon. Aunque quizá no tal como Trías lo entiende…[32]. En esto, como ya comentábamos anteriormente, es necesario interpretar correctamente los factores y el contexto que van a conformar lo que podríamos llamar la psicología proudhoniana, pues muchos han sido los que, como el citado historiador, han querido agarrarse a la tesis, iniciada por Marx tras su ruptura con el francés, del carácter pequeñoburgués de Proudhon para explicar así los errores y las contradicciones en los que –se piensa– cae una y otra vez el teórico federalista. ¿Qué hay de cierto en esto? Poco en realidad. Como podrá verse en el resumen biográfico que sigue, Proudhon está muy lejos de ser ese pequeñoburgués en el que, según Marx[33], la contradicción surgiría del inevitable conflicto entre sus intereses materiales y sus opiniones. Nada más lejos de la realidad de quien nunca tuvo interés material alguno…[34]. Añadamos, si acaso, que la expresión «pequeñoburgués» puede ser válida en el sentido en que Proudhon, fiel en esto a su origen campesino y francomtois (antijacobino), es partidario de estructuras (propiedad o Estado) de dimensión moderada o modesta, precapitalistas si se quiere, de donde surgirá, como veremos, su defensa de la pequeña propiedad y del mutualismo, y, en lo que hace al federalismo, del grupo natural de asociación (cantón o región) como base del pacto federativo; de donde surgirá, en definitiva –vemos en esto la prudencia y el realismo del campesino metido a filósofo–, una filosofía en permanente tensión y afirmación entre el grupo y el individuo, entre el pasado y el progreso. Fuera de esto, el calificativo «pequeñoburgués» no sólo carece de sentido, sino que tiende (ése era también el proyecto de Marx: desprestigiar a Proudhon para contrarrestar su influencia en el socialismo francés[35]) a presentar el pensamiento proudhoniano de manera desacertada y, naturalmente, poco halagüeña.
Proudhon nace en 1809 en Battant[36], barrio periférico de la ciudad de Besançon. De algún modo, Proudhon viene al mundo entre campo y ciudad. Hijo de un tonelero y de una cocinera, ambos pobres y sin instrucción, su infancia transcurre entre la escuela de enseñanza mutua de su barrio, clase única muy al uso entonces, en la que los alumnos más mayores ayudaban a los más pequeños, y a la que acude de manera irregular, y las múltiples ocupaciones que la vida obrera y del campo conlleva, ayudando a sus padres. Será hasta pastor.
En 1820, con doce años, ingresa en el colegio real de Besançon gracias a la intervención de un amigo de la familia, que le consigue una beca, y a la influencia del cura de su parroquia, quien, habiendo detectado la inteligencia del niño, esperaba, sin duda, hacer de él un buen hombre de Iglesia. Podemos imaginar cuál no sería su decepción… En el colegio, en contacto con los niños de la burguesía, el joven Proudhon vive quizá su primera experiencia social humillante: pobre entre los ricos, Proudhon viste y se comporta como lo que es, «un bon gros paysan», un vulgar campesino. A clase va en zuecos y sin sombrero, lo que, naturalmente, desentona con lo que entonces se estilaba. Como no tiene libros, al profesor le dice que se los ha olvidado en casa, por orgullo y vergüenza de decir la verdad: prefiere el castigo del profesor a las burlas de sus compañeros; las traducciones de latín las hará sin diccionario, rellenando en la puerta del colegio, con el de algún compañero, los huecos que dejaba en casa. La experiencia es tan humillante que más tarde Proudhon la recordará así:
Pobreza no es vicio, dicen las mujeres del Franco Condado, ¡es mucho peor!... Peor que el vicio, ¿oye Usted, Monseñor? ¡Qué pensamiento revolucionario! Ésa fue mi primera lección de filosofía práctica; lo confieso, si busco en mi memoria, nada me ha hecho reflexionar más. Cuando fui al colegio, me sorprendió encontrar la misma sentencia en los autores estudiados, casi palabra por palabra: Pauperas hoc habet durius in se quod ridiculos homines facit: lo más insoportable en la pobreza es que lo hace a uno ridículo[37].
Aquí encontramos ya una de las diferencias con otros socialistas de su tiempo que, por su condición social, nunca vivieron en sus carnes la experiencia de la pobreza y la humillación social que lleva aparejada. En éstos el socialismo igualitario se preocupará más de la igualdad en lo material (comunismo marxista) o lo formal (formalismo del liberalismo individualista); en Proudhon prima siempre la igualdad en la dignidad, base necesaria de todo diálogo (de tú a tú, de igual a igual) y de toda relación verdaderamente igualitaria. Volveremos sobre el tema.
En 1827, nuevamente por falta de dinero, abandona el colegio real de Besançon sin poder obtener el bachillerato. El título de bachiller esperará a 1838, once años más tarde. Tiene Proudhon entonces veintinueve años. Del liceo pasará directamente al taller, como tipógrafo y corrector de pruebas, hasta que el paro le lleve a hacer varios tours de France en busca del trabajo que faltaba en su país natal. De vuelta a Besançon en 1833, los Gauthier vuelven a emplearlo en su imprenta. Allí trabajará como jefe corrector hasta 1836. De este periodo, decisivo va a ser su encuentro y amistad con Gustave Fallot, joven y brillante filólogo que morirá antes de cumplir los treinta años de edad. La influencia que ejerce este joven erudito sobre Proudhon y la confianza y aliento que le prodiga (Fallot le predijo en 1832 un destino nada menos que comparable al de un Descartes o un Locke[38]) para que abandone el taller y se dedique plenamente a los estudios serán determinantes en su decisión de pasar el bachillerato para presentarse a la pensión Suard[39], beca de 1.500 francos anuales durante tres años que la Academia de Besançon ofrecía a un joven prometedor del departamento de Doubs, con la que sería premiado Proudhon en 1838, del mismo modo que lo había sido Fallot entre 1832 y 1835. Tampoco parece casual el interés de Proudhon en aquel momento por la filología, que considera entonces como la ciencia de todas las ciencias[40].
Su candidatura a la pensión Suard se vio también en parte motivada por la penosa situación económica que atravesaba. En 1836 el de Besançon había comprado con unos amigos una imprenta que muy pronto se va a convertir en un lastre, dejándole una deuda que arrastrará durante años. De este modo, la candidatura a la pensión Suard, tantas veces demorada por Proudhon ante la insistencia de Fallot, se acaba convirtiendo en 1838 en una buena oportunidad de dedicarse en cuerpo y alma a sus investigaciones sin tener que preocuparse por su sustento y de honrar al mismo tiempo la memoria de quien con tan buena vista había visto en él una de las luces del siglo. No se equivocarían, ni el uno ni el otro[41], pues sólo dos años más tarde salía a la luz una de las obras decisivas del socialismo decimonónico: Qu’est-ce que la propriété?
Durante los difíciles años que pasa en París, Proudhon aprovecha su beca de estudios para acumular un considerable número de lecturas y apuntes (filosofía, economía, derecho), que dejará consignados en sus Cahiers. Al margen de los economistas (Say, Rossi, Ricardo, A. Smith), que Proudhon lee, anota y critica, sobresalen en sus lecturas de los años Suard los filósofos alemanes (Kant, Leibniz, Herder, Vico, Fichte), a los que Proudhon tiene acceso gracias a diversas traducciones (no lee el alemán) y estudios críticos. El interés mostrado por Proudhon por la filosofía alemana –sin descuidar en absoluto su filosofía patria (Montesquieu, Rousseau, Fourier, etc.)–, y en especial por las antinomias (Kant, Hegel), será determinante, como veremos, en el pensamiento proudhoniano.
