Gilles Deleuze y Félix Guattari

«La trampa nutricional»: conjunción de fisiología y economía

Angus Deaton, en El gran escape. Salud, riqueza y los orígenes de la desigualdad, sostiene:

En el siglo XVIII y a principios del XIX, la población del Reino Unido consumía menos calorías que las necesarias para que los niños crecieran en todo su potencial y el organismo de los adultos funcionara de manera saludable y le permitiera realizar trabajo manual productivo y remunerativo. Las personas eran muy delgadas y muy bajas de estatura […] A través de la historia, las personas se adaptaron a la falta de calorías no alcanzando una estatura demasiado alta ni una complexión demasiado robusta. La falta de alimento suficiente no solo impide el crecimiento normal, especialmente en la infancia, sino que además las personas de cuerpos más menudos requieren menos calorías para su mantenimiento básico, y pueden trabajar con menos alimentos que los que necesitaría una persona más fuerte. Un trabajador de 1,83 metros de estatura que pesara 91 kilos habría sobrevivido más o menos igual en el siglo XVIII que un hombre en la Luna sin traje espacial; en promedio, simplemente no había suficientes víveres para alimentar a una población de las dimensiones físicas actuales. Los trabajadores pequeños del siglo XVIII, en efecto, estaban encerrados en una trampa nutricional: no podían ganar mucho porque eran físicamente muy débiles y no podían nutrirse mejor porque, sin trabajo, no tenían el dinero para adquirir alimentos36.

Pasquale Simeone y Saverio Alberti, en un estudio sobre el papel de la herencia epigenética en la estatura de las poblaciones humanas37, afirman que las explicaciones genéticas son insuficientes para dar cuenta del cambio en la estatura de los seres humanos, que es necesario introducir mecanismos epigenéticos como la metilación de ciertos genes asociados a la estatura: esto puede ayudar a explicar los cambios de altura progresivos en múltiples generaciones, a través de la herencia transgeneracional de patrones de metilación progresiva del ADN. Nosotros aquí hemos establecido un puente entre la economía y la biología molecular, entre la historia del trabajo y de las condiciones obreras, por un lado, y la herencia epigenética, por el otro. Como se podrá apreciar en este caso, la falta de una alimentación adecuada y acceso a la salud, sobre todo en madres gestantes y en la infancia, influyen en los cambios hereditarios transgeneracionales; las decisiones políticas y económicas en torno a estas situaciones habrían dado lugar a una impronta epigenética transgeneracional. De este modo, las condiciones sociales y económicas afectan la naturaleza de los vivientes, interviniendo en su historia evolutiva; y, a su vez, las condiciones de los vivientes, potencial de crecimiento físico y propensión a ciertas enfermedades, repercute en su economía y en su bienestar, e incluso en la historia económica de las naciones y en el futuro de las poblaciones. Pues bien, difícilmente encontraríamos un mejor ejemplo para mostrar cómo en un agenciamiento maquínico propio del capitalismo industrial se entretejen e interactúan naturaleza y cultura, el cuerpo biológico, concebido epigenéticamente, y la economía política del cuerpo de la especie, la administración de la pobreza concebida biopolíticamente. Nos encontramos aquí con un desplazamiento y una prolongación de los análisis de Foucault. Con la biopolítica como gobierno de la población, el autor de la Voluntad de saber afirma que «[p]or primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político […] Se puede denominar “biohistoria” a las presiones mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente»38. Foucault podrá sostener que «por primera vez en la historia lo biológico se refleja en lo político» si, como hace parte de sus estudios, los dispositivos de poder que describe implican una forma de intencionalidad, aunque no se trate de un análisis de las intencionalidades que presuponga una subjetividad preexistente. Sin embargo, cuando hace uso de la noción de «tecnología» para dar cuenta del ejercicio del poder, no puede dejar de pensar en una relación medios-fines, esto es, en un conjunto de acciones deliberadas y conscientes que actúan sobre otras acciones conforme a un objetivo: la disciplina y la normalización de los individuos, la seguridad y el control de los procesos; se buscará en lo posible conseguir sujetos dóciles, o asegurar los riesgos de una población. Nosotros pensamos que la noción deleuziana-guattariana de agenciamiento comporta una dimensión inconsciente e involuntaria tal como la hemos expuesto para el caso de la ganadería y la ingesta de lácteos, pues la selección del alelo de la persistencia de la lactasa no puede explicarse a través de los fines buscados por la domesticación del ganado. Por consiguiente, ya en este caso es cierto que lo biológico se refleja en lo político, en la organización social de los pueblos que incorporaron la ganadería.

Nos interesa entonces poder establecer el campo de interferencias mutuas entre biopolítica y agenciamiento maquínico, entre una biopolítica molecular y una herencia epigenética39. Para pensar la biopolítica actual de la pobreza no podremos prescindir de la noción de población concebida y gestionada ahora no solo a nivel molar, sino también molecular. En este sentido, consideramos problemática la afirmación de Rose según la cual la biopolítica molecular ya no tiene por objeto la población. Paradójicamente, Rose reconoce un neocolonialismo biotecnológico en la investigación clínica que se topa necesariamente con la noción de población:

Los laboratorios farmacéuticos radicados en América del Norte y Europa ponen a prueba sus drogas experimentales en África, Asia, Europa del Este y América Latina; los resultados retornan a la base y alimentan la producción de productos nuevos y lucrativos dirigidos al mercado del mundo desarrollado, que habrán de generar valor para los accionistas […] Investigadores europeos y estadounidenses, empleados en muchos casos, de empresas biotecnológicas, viajan a zonas alejadas, extraen tejidos de sus poblaciones «aisladas» y los transportan de regreso a Europa o a los Estados Unidos para analizarlos genómicamente e identificar posibles marcadores de susceptibilidad a enfermedades que podrían dar lugar a eventos patentables40.

Así, las poblaciones se convierten en fuente de datos biológicos (biobancos) y estos en fuente de riqueza (biovalor). Como ha expuesto bien Hacking, desde el siglo XIX en la cuestión demográfica se mezclan o superponen la población como asunto estadístico, y el pueblo o la raza constitutiva de un Estado nación. En términos migratorios siempre se trata de preservar un pueblo-población de los otros. «En Prusia los otros eran los judíos. Hoy los otros son el tercer mundo. En la Inglaterra victoriana tardía, los otros eran la clase trabajadora»41. Anunciábamos que nos centraríamos en la vida y el trabajo, a partir de lo que nos sugiere Deaton, un especialista en economía estadística, y siguiendo los datos obtenidos de ciertos estudios en herencia transgeneracional, hemos hecho un bosquejo de la trama que se entreteje entre bioeconomía y epigenética de las poblaciones. Muchas cosas quedan abiertas y otras por plantearse; por ejemplo, ¿cómo sería la relación en el capitalismo actual entre trabajo y vida? Las cifras de padecimiento por depresión han aumentado significativamente en la sociedad hiperindustrial, en el capitalismo cognitivo o en el semiocapitalismo, como quiera llamársele de Bernard Stiegler a Franco Berardi «Bifo», al mismo tiempo las investigaciones sobre la epigenética de la depresión parecen arrojar luces sobre el fenómeno, lo que nos lleva a plantear la cuestión: ¿cómo se entretejen y mediante qué agenciamiento concreto bioeconomía y epigenética en las condiciones actuales?

1 Gustavo Chirolla es profesor de filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana y docente-investigador del Doctorado de Bioética de la Universidad El Bosque, Bogotá Colombia. Sus áreas de investigación son estética, biopolítica, filosofía moderna y contemporánea. Miembro de la Red Estudios Latinoamericanos Deleuze y Guattari, y de Rec-Latinoamérica y el Caribe.

2 M. Foucault, Seguridad, território y población. México: Fondo de Cultura Económica, ٢٠٠6, p. ٢٤.

3 Ibid., p. 107.

4 I. Hacking, La domesticación del azar. Barcelona: Gedisa, 1995, p. 41.

5 I. Hacking, El surgimiento de la probabilidad. Barcelona: Gedisa, 1995, pp. 128-138.

6 I. Hacking, La domesticación del azar, op. cit., p. 46.

7 G. Deleuze, Foucault. Barcelona: Paidós, 1987, p. 168.

8 Ibid., pp. 169-170.

9 M. Foucault, La arqueología del saber. México: Siglo XXI, 1970, pp. 215-216.

10 Este es el propósito que en un reciente libro, Pablo Rodríguez lleva cabo de un modo magistral: Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas. Buenos Aires: Cactus, 2019.

11 E. Fox Keller, El siglo del gen. Cien años de pensamiento genético. Barcelona: Península, 2002, p. 10.

12 N. Rose, Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad. Buenos Aires: Unipe, 2012.

13 G. Hottois, «La technoscience: de l’origine du mot à ses usages actuels», en Recherche en soins infirmiers, nº 86, ٣/٢٠٠6, pp. ٢٤-٣٢.

14 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Valencia: Pre-Textos, 1988, p. 400.

15 G. Deleuze y C. Parnet, Dialogos. Valencia: Pre-Textos, 1980, p. 79.

16 Ibid., p. 80.

17 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, op. cit., p. 401.

18 Ibid., p. 409.

19 Ibid., p. 412.

20 E. Yablonka y M. Lamb, Evolución en cuatro dimensiones. Genética, epigenética, comportamientos y variación simbólica en la historia de la vida. Buenos Aires: Capital Intelectual, 2013, p. 375.

21 Ibid., p. 376.

22 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, op. cit., p. 57.

23 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, op. cit., p. 92.

24 E. Yablonka y M. Lamb, op. cit., pp. 377-378.

25 N. Carey, ADN basura. Un viaje por la materia oscura del genoma humano. Madrid: Biblioteca Buridan, 2016, p. 198.

26 Ibid., p. 200.

27 Ibid., p. 209.

28 E. Fox Keller, Making Sense of life. Explaining Biological Development with Models, Metaphors, and Machines, Cambridge y Londres: Harvard University Press, 2002, p. 8.

29 C. Romá Mateo, La epigénetica. Madrid: Catarata, 2016, p. 24.

30 Ibid., pp. 45-46.

31 E. Yablonka y M. Lamb, op. cit., pp. 12-13. En la segunda edición en inglés de 2014, las autoras añadieron toda una parte completamente nueva titulada «After Nine Years», dedicada en gran medida a la epigenética y a la herencia epigenética.

32 C. Romá Mateo, op. cit., p. 115.

33 M. K. Skinner, «Un nuevo tipo de herencia», Investigación y Ciencia, Temas, nº 81, 2015, pp. 52-59.

34 M. Bowers y R. Yehuda, «Intergenerational Transmission of Stress in Humans», Neuropsychopharmacology REVIEWS, 2015, pp. 1-13.

35 C. Romá Mateo, op. cit., pp. 76-77.

36 A. Deaton, El gran escape. Salud, riqueza y los orígenes de la desigualdad. México: Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 113.

37 P. Simeone y S. Alberti, «Epigenetic heredity of human height», en Physiological Reports, v. 2, nº 6, e12047, 2014, pp. 1-20.

38 M. Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. México: Siglo XXI, 1977, pp. 172-173.

39 Catherine Malabou despliega toda una perspectiva filosófica que relaciona la epigénetica con las políticas de la vida: Avant demain. Épigenèse et rationalité. París: Presses Universitaires de France, 1914.

40 N. Rose, op. cit., pp. 90-93, (la cursiva es nuestra).

41 I. Hacking, La domesticación del azar, op. cit., pp. 46-47.

Gayos Trópicos. Geofilosofía y perspectivismo de un Nietzsche menor

Paolo Vignola1

Nadie bebe la bebida-en-sí. Pero toda cerveza tiene un regusto de sangre, y recíprocamente.

Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, p. 56

Si hubiera que encontrar un texto de Deleuze que pudiese expresar a la vez el legado de Nietzsche, la metodología del trabajo deleuziano acerca de los textos nietzscheanos y la orientación política –esquizoanalítica y micropolítica– de la perspectiva desarrollada junto con Félix Guattari, no cabría duda de que se trata de Pensamiento nómada. Este texto leído en el renombrado coloquio «Nietzsche aujourd’hui» de Cerisy-la-Salle de 1972, contemporáneo de El Anti Edipo, a lo largo de todo el camino filosófico de Deleuze y Guattari no ha cesado de proporcionar indicios útiles como para comprender las tesis y los conceptos más destacados tanto del proyecto «Capitalismo y esquizofrenia» como de ¿Qué es la filosofía?

La(s) fuerza(s) del texto

Al utilizar una terminología derrideana se podría afirmar que Pensamiento nómada representa el suplemento necesario de Nietzs­che y la filosofía, libro que Deleuze publicó diez años antes. Sería un suplemento, entonces algo que se añade al discurso principal o «mayor» que el propio Deleuze había desarrollado sobre Nietzsche; sin embargo, resultaría necesario, en la medida en que aporta algo irreductible al planteamiento conceptual de la filosofía nietzscheana. Además, Pensamiento nómada no resulta necesario sola y únicamente para la lectura deleuziana de Nietzsche, sino también para la maduración teórica y política de la propia filosofía deleuziana. Como sabemos, el enfoque de Pensamiento nómada no tiene que ver con los contenidos particulares de la filosofía nietzscheana, sino con el método y el estilo de su escritura aforística. Sin embargo, el propio método aforístico, en los términos expresados en ese ensayo de Deleuze, es decir conectado con la tipología de las fuerzas, la intensidad y el humorismo, se convertirá en la clave de bóveda para acceder a los contenidos deleuzoguattarianos del inconsciente maquínico, del deseo revolucionario, de la desterritorialización y de la propia micropolítica, así como al planteamiento general de la geofilosofía. Así, el carácter anticipatorio de Pensamiento nómada puede ser hallado aun más allá del «Tratado de Nomadología» de Mil mesetas, como por ejemplo en la frase con que arranca el capítulo «Geofilosofía», presente en ¿Qué es la filosofía?: «Pensar no es un hilo tensado entre un sujeto y un objeto, ni una revolución de uno alrededor de otro. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la tierra»2. Esta afirmación, como lo veremos, representa ya, en algún sentido, una especie de manifiesto programático para una filosofía por venir, la geofilosofía que Deleuze y Guattari imaginaban para sus sucesores. Vale la pena entonces retomar la indicación deleuziana de 1972, citando un par de pasos sin duda emblemáticos en la descripción de los aforismos nietzscheanos:

Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. […] Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos: «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es esta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?)3.

Ya varios estudios lograron mostrar la relación estricta del método aforístico y de su maquinación con la estrategia analítica de El Anti Edipo, direccionada hacia la comprensión del funcionamiento del inconsciente y el deseo, basado en la tipología de las fuerzas activas y reactivas que se apoderan de ellos, en vez de su interpretación en busca de un sentido, de un querer decir o de una interioridad significada. Lo mismo se puede decir con respecto a la definición del deseo como capacidad de agenciamiento proporcionada en Mil mesetas y la consiguiente necesidad de conectarlo con las máquinas técnicas y sociales. Las razones de esta maquinación literalmente inactual se hallan ya en Pensamiento nómada, bajo la forma de una sugerencia expresada por el propio Nietzsche, y que Deleuze resume así: «Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación»4.

Sabemos que Deleuze encontraba en la maquinación, como alternativa a la interpretación hermenéutica, la línea de fuga de todo juicio político sobre la obra nietzscheana y la oportunidad de actualizar a Nietzsche en y para el presente. El Nietzsche de Deleuze, una vez actualizado y utilizado en la contemporaneidad, se vuelve «menor», en el sentido político y revolucionario que Deleuze y Guattari otorgan a este término: sustracción activa de los sistemas jerárquicos y molares (bajo la fórmula n-1), en pos de nuevas modalidades de vida y de la experimentación de los devenires5.

Ahora bien, a través del discurso indirecto libre que Deleuze desarrolla con el filósofo alemán, no solamente se nos abre la posibilidad de maquinar el texto de Nietzsche en nuestro presente, sino también se vuelve posible aplicar la misma maquinación a unas expresiones aforísticas del propio Pensamiento nómada, tratando precisamente de «buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía»6.

En este sentido, resulta interesante mostrar una posible maquinación geofilosófica de aquel paso sumamente sugestivo que se refiere a La balsa de la Medusa de Géricault, empleada por Deleuze justamente para hacernos tocar con la mano la intensidad característica de los aforismos nietzscheanos: «Estamos embarcados en una especie de balsa de la medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran»7. Leer un aforismo de Nietzsche nos pone de inmediato en este tipo de balsa, nos hace percibir el peligro de la deriva, así como la tensión interna entre los que reman, exhortándonos a encontrar la fuerza que se apodere de la balsa y la traiga hacia aguas más seguras. A este propósito, una posible fuente de la referencia hecha a los ríos tórridos en que navega la balsa sería el aforismo 197 de Más allá del bien y del mal, que Deleuze, siempre con el método del discurso indirecto libre, había comentado diez años antes de Pensamiento nómada, en Nietzsche y la filosofía:

Se malentiende de modo radical al animal de presa y al hombre de presa (por ejemplo, a César Borgia), se malentiende la «naturaleza» mientras se continúe buscando una «morbosidad» en el fondo de esos monstruos y plantas tropicales, los más sanos de todos, o hasta un «infierno» congénito a ellos –: cosa que han hecho hasta ahora casi todos los moralistas. ¿No parece como que hay en estos un odio contra la selva virgen y contra los trópicos? ¿Y que el «hombre tropical» tiene que ser desacreditado a cualquier precio, presentándolo, bien como enfermedad y degeneración del hombre, bien como infierno y autosuplicio propios? ¿Por qué? ¿A favor de las «zonas templadas»? ¿A favor de los hombres templados? ¿De los «morales»? ¿De los mediocres?8.

A nosotros nos corresponde ir a los lugares más altos, a las horas extremas, donde viven y se alzan las verdades más elevadas, las más profundas. Los lugares del pensamiento son las zonas tropicales, frecuentadas por el hombre tropical. No las zonas templadas, ni el hombre moral, metódico o moderado9.

Coherentemente con el estilo experimental de la lectura deleuziana, ya podemos a nuestra vez empezar a maquinar el paso de Pensamiento nómada con estos aforismos y con algo que está afuera, es decir conectándolo con las fuerzas que sepan expresar un sentido inédito o solamente escondido entre los renglones del texto. Pues intentemos detener la balsa en las orillas del río Amazonas, donde nos espera Eduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasileño, teórico del perspectivismo y el multinaturalismo amerindios. La razón de escoger a Viveiros de Castro está justamente en su manera de utilizar a Deleuze y Guattari, es decir no interpretándolos escolástica u ortodoxamente, sino maquinando sus conceptos en y con la antropología, para superar los límites de la antropología estructuralista e intentar llevar a cabo una «descolonización permanente del pensamiento», como plantea en Metafísicas caníbales, libro que resume y lleva al plano especulativo décadas de trabajo de campo antropológico10.

Puntos de vista

En Metafísicas caníbales, libro que declara rotundamente la intención de presentarse como el seguimiento geofilosófico del proyecto de «Capitalismo y esquizofrenia»11, Viveiros de Castro considera el perspectivismo y el multinaturalismo amazónicos tanto el resultado de una especie de devenir-deleuziano de la etnología americanista como el efecto de un devenir-amerindio de la filosofía de Deleuze y Guattari12. A partir de este doble y recíproco devenir, análogo a lo de Nietzsche y Deleuze destacado por Philippe Mengue13, arranca entonces la maquinación de Viveiros de Castro, cuyo objetivo descansa en concebir la antropología como una metafísica experimental, mientras que la filosofía se volvería una práctica etno-antropológica definida por la creación de conceptos. La operación de Metafísicas caníbales, como nos deja comprender el autor, puede entonces ser concebida como la inversión de Tristes trópicos de Lévi-Strauss, a partir de la tentativa de definir las cosmologías y el pensamiento indígenas como verdaderos sujetos del conocimiento y no solamente objetos del conocimiento occidental, etnocéntricamente pensado como universal. Aquí descansa el sentido del título de este ensayo, «Gayos Trópicos», en la medida en que la inversión del pensamiento antropológico propuesta por Viveiros de Castro y permitida teóricamente por Deleuze y Guattari es entonces análoga a la de la metafísica, la moral y el conocimiento occidentales planteada por Nietzsche en Gaya Ciencia.

De manera muy sintética se puede afirmar que la peculiaridad filosófica del multinaturalismo y del perspectivismo reside en su implicación. En primer lugar, la cosmovisión del multinaturalismo postula una continuidad metafísica que atraviesa todo lo existente, y una discontinuidad física que diversifica el mundo y lo multiplica, por lo que se dan muchos mundos, ya que existen diferencias físicas entre las especies: a los diferentes cuerpos corresponden mundos diferentes. Sin embargo, esta expresión debe tomarse en su radicalidad, por lo que no hay una pluralidad de representaciones del mismo mundo, sino una multiplicidad de mundos, generados por los diferentes puntos de vista de una perspectiva generalmente «humana». Aquí reside la continuidad metafísica, que está ocupada por diferentes cuerpos. Se trata claramente de una forma radical de perspectivismo. En este sentido, perspectivismo significa entonces que es el hecho de tener una perspectiva, una mirada, lo que hace que un ente sea humano. Bajo esta perspectiva, el estatuto del sujeto humano se reduce o se extiende a un punto de vista performativo y relacional del mundo, que gradualmente se materializa en cuerpos humanos, animales, vegetales y minerales. Estos cuerpos, independientemente de sus diferencias, se perciben como humanos, es decir, precisamente como fuegos prospécticos, puntos de vista.

Viveiros de Castro se sirve del término «multinaturalismo» para designar uno de los rasgos distintivos del pensamiento amerindio en relación con las cosmologías «multiculturalistas» modernas; en tanto estas últimas se apoyan en la implicación mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas –la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda generada por la particularidad subjetiva de los espíritus y de los significados–, la concepción amerindia supondría, por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La «cultura» o el sujeto representaría la forma de lo universal, y la «naturaleza» o el objeto la forma de lo particular. Ahora bien, si la idea de un mundo que comprende una multiplicidad de posiciones subjetivas evoca inmediatamente la noción de relativismo, y las alusiones directas o indirectas a esa noción son frecuentes en las descripciones de las cosmologías amerindias, el antropólogo brasileño pone en tela de duda esa evocación:

La teoría perspectivista amerindia ¿supone realmente una pluralidad de representaciones del mundo? Basta considerar lo que dicen los etnógrafos para percibir que lo que ocurre es exactamente lo contrario: todos los seres ven («representan») el mundo de la misma manera; lo que cambia es el mundo que ven. Los animales utilizan las mismas «categorías» y valores que los humanos: sus mundos giran alrededor de la caza y la pesca, de la cocina y las bebidas fermentadas, de las primas cruzadas y de la guerra, de los ritos, los chamanes, los jefes, los espíritus […] siendo humanos en su departamento, los no-humanos ven las cosas como las ven los humanos, es decir como nosotros humanos las vemos en nuestro departamento. Pero las cosas que ellos ven, cuando las ven como nosotros las vemos, son otras. Lo que para nosotros es sangre, para los jaguares es cerveza y lo que para las almas de los muertos es un cadáver podrido, para nosotros es mandioca fermentada; lo que nosotros vemos como un charco de barro, para los tapires es una gran casa ceremonial14.

Estos ejemplos sirven a Viveiros de Castro para llegar a la conclusión de que si los animales ven del mismo modo que nosotros (es decir, de modo humano) cosas diferentes de las que vemos nosotros, la razón está en el hecho de que sus cuerpos son diferentes de los nuestros. De ahí cabe destacar dos aspectos imprescindibles de este planteamiento metafísico. Primero, el perspectivismo radical y el multinaturalismo impiden de pensar que exista una Cosa-en-sí que cada especie pudiera aprehender solo parcialmente. Nietzscheanamente no hay hechos, sino interpretaciones: «No se debe creer que los indios imaginen que existe un “algo” = x, algo que los humanos, por ejemplo, verían como sangre y los jaguares como cerveza. […] no hay un x que sea sangre para una especie y cerveza para otra; desde el primer momento hay una sangre-cerveza que es una de las singularidades de los afectos característicos de la multiplicidad humano-jaguar»15. En segundo lugar, la diferencia entre una perspectiva y una representación fundamenta la coimplicación de perspectivismo y multinaturalismo: «Una perspectiva no es una representación, porque las representaciones son propiedades del espíritu, mientras que el punto de vista está en el cuerpo»16. Así basta con tener un cuerpo para expresar una perspectiva y por ende ser considerado por los demás como un sujeto. En este sentido, el sujeto siempre es sujeto de una perspectiva, a condición de que este «de» se entienda como un posesivo de la propia perspectiva: «Es el sujeto que pertenece a una perspectiva y no al revés. La perspectiva es menos algo que uno tiene, que uno posee, sino mucho más lo que sostiene al sujeto, que lo posee y lo lleva, es decir, que lo constituye como un sujeto»17.

Si en el marco del relativismo, del multiculturalismo o del constructivismo occidentales el punto de vista crea el objeto, el perspectivismo amazónico propone más bien la afirmación contraria: el punto de vista crea el objeto. A este propósito, si como la geofilosofía lo afirma, «pensar no es un hilo tensado entre un sujeto y un objeto», para Viveiros de Castro esto es cierto en la medida en que es el punto de vista –el hilo– que crea al sujeto: el sujeto y el objeto, en el perspectivismo amerindio, se encuentran colgados a la perspectiva, y es la perspectiva que los vuelve pensantes y pensables. En el perspectivismo radical, la perspectiva no es la expresión o propiedad de un sujeto constituyente; la perspectiva anticipa, prepara y da forma a la constitución de este mismo sujeto. Esto no es más que el resultado de una ecología diferencial, es decir, de una lucha incesante entre todos los agentes que pretenden imponer su propio punto de vista, por lo tanto un mundo particular, sobre los otros cuerpos. En este sentido, «uno de los grandes problemas práctico-metafísicos indígenas consiste en evitar ser capturado por una perspectiva no humana, es decir, dejarse fascinar por otra perspectiva y perder así la propia humanidad, en beneficio de la humanidad de los demás»18.

Aquí vuelve la imagen de La balsa de la Medusa: «Personas que van remando y no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran». Es interesante entonces que sea el propio Viveiros de Castro quien se refiere a Nietzsche cuando, en una entrevista anterior a la publicación de Metafísicas caníbales, afirma que «las diferentes perspectivas son interpretaciones, es decir, están esencialmente relacionadas con los intereses vitales de cada especie, son las “mentiras” favorables para la supervivencia, y a la afirmación vital de cada existente»19. Por lo tanto, se trata de fuerzas en lucha entre sí, que definen una falta de armonía radical entre los elementos en el campo. Más aun, la idea de que haya algo en común, definido como «humanidad» –pero expresión de todas las entidades no humanas– que atraviesa todos los seres, encuentra su «doble» occidental, o mejor dicho transcendental, en el concepto deleuziano de singularidad, al menos como está descrito en Lógica del sentido en la explicación del campo transcendental impersonal: «Esta singularidad libre, anónima y nómada que recorre tanto los hombres como las plantas y los animales independientemente de las materias de su individuación y de las formas de su personalidad; superhombre no quiere decir otra cosa, el tipo superior de todo lo que existe»20.