Двери восприятия. Рай и Ад. Вечная философия. Возвращение в дивный новый мир

Глава 1
«Ты – одно с тем»

Изучение Вечной Философии можно начинать либо «снизу» (с практической деятельности и нравственности), либо «сверху», с размышлений о метафизических истинах; либо же и вовсе с «середины», с той точки в психологии человека, в которой пересекаются пути разума и материи, действия и мысли.

«Нижним вратам» отдают предпочтение сугубые практики, наставники, которые, подобно будде Гаутаме, не считают нужным предаваться размышлениям; главная их забота – как потушить в человеческом сердце жуткое пламя алчности, злобы и слепых страстей. «Верхними вратами» идут те, кто привержен размышлениям и рассуждениям, – прирожденные философы и теологи. А «средние врата» пропускают сквозь себя проповедников той доктрины, что именуется «духовной религией»; это набожные индийские мыслители, исламские суфии, католические мистики позднего Средневековья и такие представители протестантизма, как Денк, Франк, Кастеллио, Эверард, Джон Смит, первые квакеры и Уильям Лоу^[132].

Именно «срединными вратами» мы и вступим в пределы нашего изложения, поскольку эти врата занимают центральное положение.

Психология Вечной Философии коренится в метафизике и совершенно логично принимает облик определенного образа жизни и системы этических ценностей. Если отталкиваться от «срединной» точки доктрины, разуму далее будет проще двигаться в любом направлении.

В настоящей главе мы сосредоточим наше внимание на одной-единственной отличительной черте этой традиционной психологии: это наиболее важная черта, наиболее часто упоминаемая всеми проповедниками Вечной Философии и, добавим от себя, наименее психологическая. Учение, которое призвана осветить настоящая глава, относится, скорее, не к психологии, а к автологии – науке, которая занимается не личным эго, а вечным «Я», что притаилось в глубинах конкретных личностей дуальных и что тождественно (или, по крайней мере, родственно) божественной Основе.

Это учение, основанное на непосредственных ощущениях людей, которые выполнили необходимые условия для овладения такого рода знанием, предельно сжато выражается в санскритской формуле tat tvam asi («Ты – одно с Тем^[133]»): Атман, или имманентное вечное «Я», едино с Брахманом – абсолютным принципом сущего^[134]; главная цель любого человека заключается в том, чтобы открыть, кем он является на самом деле.

Бог готов ежечасно, но мы совершенно не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки. Бог внутри, но мы снаружи; Бог у нас дома, но мы гости!^[135]

Майстер Экхарт^[136]

Лишь нечто трансцендентальное, нечто полностью иное может быть имманентным, не подвергаясь изменениям вследствие превращения в то, в чем оно обитает. Вечная Философия учит, что желательно и даже необходимо познать духовную Основу мироздания не только в пределах души, но и вовне, в окружающем мире и за границами души и мира, в трансцендентальной инаковости, то есть «на небесах».

Поистине, Господь вездесущ, но в каждом из нас Он присутствует разве что в глубочайшем средоточии человеческой души. Естественные ощущения не способны познать Бога или сочетать человека с Ним; нет, врожденные человеческие черты, понимание, воля и память лишь тянутся за Всевышним, они не могут служить местом Его обитания в нас. Зато в каждом есть корень или зерно, из коего произрастают все эти способности, подобно линиям, что расходятся от центра, или подобно ветвям, что идут от древесного ствола. Этот корень зовется центром, опорой или дном души. Этот корень и есть единство, вечность (я чуть было не обмолвился и не сказал «бесконечность») человеческой души; она настолько бесконечна, что утолить ее жажду или дать ей покой способна одна беспредельность Божества.

Уильям Лоу

Этот отрывок как будто противоречит сказанному выше, однако противоречие обманчиво. Бог внутри и Бог снаружи суть два абстрактных понятия, которые благополучно подлежат умопостижению и выражению в словах. Но факты, с которыми соотносятся эти понятия, возможно понять и воспринять только в «глубочайшем средоточии души». Справедливо будет сказать, что Бога снаружи столько же, сколько есть Бога внутри. Два этих абстрактных понятия должны быть поняты (если использовать пространственную метафору) в одном и том же месте, но изначальная природа постижения Бога внутри качественно отличается от изначальной природы постижения Бога снаружи; вдобавок оба этих постижения отличаются от природы понимания Основы как присутствующей одновременно внутри и снаружи, как индивидуального человеческого «Я» и как того (если воспользоваться фразой из «Бхагавад-гиты»), «чем этот мир распростерт»^[137].

Жил [некогда] Шветакету Арунея. <…>

И, став учеником в двенадцать лет, тот вернулся двадцати четырех лет, изучив все веды, самодовольный, мнящий себя ученым, гордый. Отец сказал ему: «Шветакету, дорогой, раз ты столь самодоволен, мнишь себя ученым и горд, то спросил ли ты о том наставлении, благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, неузнанное – узнанным?»

– Что же это за наставление, почтенный?

– Подобно тому, дорогой, как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина <…> – таково, дорогой, и это наставление.

– Поистине, те почтенные [учители] не знали этого, – [сказал Шветакету], – ибо если бы они знали, то неужели не сказали бы мне? Поведай же мне об этом, почтенный.

– Хорошо, дорогой, – сказал [отец].

<…>

– Принеси сюда плод ньягродхи^[138].

– Вот он, почтенный.

– Разломи его.

– Он разломан, почтенный.

– Что ты видишь в нем?

– Эти маленькие семена, почтенный.

– Разломай же одно из них.

– Оно разломлено, почтенный.

– Что ты видишь в нем?

– Ничего, почтенный.

И он [отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, вот – тонкая [сущность], которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой [сущности] существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»

– Учи меня дальше, почтенный!

– Хорошо, дорогой, – сказал он. – Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.

И тот так и сделал.

[Отец] сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду». И, поискав, он не нашел [соли], ибо она растворилась.

[Отец сказал: ] «Попробуй-ка эту [воду] сверху – какая она?»

 

– Соленая.

– Попробуй со дна – какая она?

– Соленая.

– Попробуй с середины – какая она?

– Соленая.

– Оставь ее и приблизься ко мне.

И тот так и сделал и сказал: «Она все время одинакова».

[Отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, [но] здесь оно и есть. И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»^[139]

«Чхандогья-упанишада»

Человек, желающий узнать, кто он есть, может применить любой из трех обозначенных способов. Он может начать с обращения внутрь, к своему конкретному «Я», через отрешение от этого «Я» (от мысли, от воли, от чувства) постигая в конце концов истинное «Я», или Царство Божье внутри себя. Или он может начать с тех «Я», что существуют вовне, попробовать осознать их изначальное единство с Божеством, а также опосредованное Всевышним их единство друг с другом и с ним самим. Или же (это наилучший способ) он может попытаться приблизиться к предельному «Нечто» изнутри и снаружи, чтобы постичь Божественное эмпирически – как принцип собственного «Я» и как принцип всех прочих «Я», одушевленных и неодушевленных. Такое достигшее полного просветления человеческое существо будет точно знать, вторя Лоу, что Бог присутствует «в глубочайшем средоточии души»; при этом он окажется в то же самое время одним из тех, кто, по словам Плотина, прозревает, что

… если оно [истинно сущее. – Ред.] есть не отделяясь от себя, не будучи разделено на части, не изменяясь само, то оно есть во многих вещах разом, существуя в то же время как единое целое в себе: тождественное, повсюду сущее будет существовать во многих, то есть оно есть в себе и, опять же, не в себе^[140].

Источником философии выступает более или менее смутное интуитивное осознание единства этой основы и принципа всякого разнообразия. То же самое относится, помимо философии, и к естествознанию. По словам Мейерсона^[141], наука как таковая представляет собой сведение разнообразия к обилию тождеств. Прозревая Единое внутри и извне множества, мы постигаем изначальную правдоподобность любого объяснения разнообразия посредством единственного принципа.

Философия упанишад вновь возникает, развивается и обогащается в «Бхагавад-гите», а окончательно систематизируется в девятом столетии нашей эры Шанкарой. Учение Шанкары (одновременно теоретическое и практическое, как подобает учениям всех истинных проповедников Вечной Философии) в сжатом виде изложено в его поэтическом трактате «Вивека-чудамани» («Сокровище Премудрости»). Все нижеприведенные цитаты взяты из этого сочинения, краткого и изложенного простым языком, что приятно.

Атман есть то, что проникает весь мир, но им не проникается; что освещает все вещи, но все вещи не могут его осветить. <…>

Знай, что тот познающий есть Атман, чрез которого познается все и которого ничто проницательностью ума познать не может. Кто что-нибудь познает, тот и есть его зритель. <…> Атман есть как зритель пребывающая сущность, так как оно познается (ощущается) только самим собой.

Свойства слепоты, слабости и зрительной пригодности глаза существуют только ввиду наличности его хороших и дурных качеств… их нельзя рассматривать как нечто, присущее Атману… <…>

Кто познал Атмана, не имеющего ни дополнения, ни деятельности, свободного от всякого вещественного представления… и кто свое «Я» погрузил в него, только тот найдет покой в познании того, что истинное бытие Самости есть истинная свобода. <…>

Так как вне Брахмана совсем нет действительного бытия, то он есть истина, Высшее, Единственное. Когда высшая действительность (истина) вполне осуществлена, то кроме нее нет ничего… <…>

Как облака, возникшие от действия солнечных лучей, становятся заметными от того, что они закрывают солнце, так и себялюбие, возникающее от соединения с Атманом, становится заметным от того, что оно закрывает истинную сущность Атмана. <…>

Мудрецы познают совершенное тождество Атмана и Парабрамы^[142], достигая точки зрения Духа. В сотнях мудрых изречений возвещается тождество Брахмана и Атмана. <…>

Брахман много выше каст, светской мудрости, семьи и рода. Он свободен от имени, формы, свойств и ошибок, возвышен над временем, пространством и предметами сознания. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине.

Брахман выше всяких слов, может быть познан только оком чистой мудрости. Это чистое, абсолютное сознание, вечная субстанция. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине… <…>

Брахман – единственная действительность, причина множества, основание, лежащее в основе всех причин, отличное от закона причинности и следствия. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине… <…>

Даже тогда, когда истина будет понята разумом, вожделение к личному бытию, не имеющее никакого начала и выраженное в словах «я есмь действующий и услаждающийся», остается… сильным и крепким и является причиной условного (а поэтому только кажущегося) бытия. От этого вожделения можно освободиться посредством твердой воли, сознавая, что Атман (истинная Самость) есть Брахман. Мудрецы на земле называют освобождение от этого вожделения избавлением (отпусканием на волю). <…>

Любовь к Атману покрывается пылью смертных вожделений… Любовь к Атману отчасти душится сетью недуховных вожделений… Когда совершенно истощатся все вожделения, то полному осознанию идеального Атмана ничто не может препятствовать. <…>

При непрестанном покое в Атмане исчезает личная душа… и вожделения истощаются… Когда ты достигнешь убеждения, что твое тело любит прошлую карму… то будь тверд и спокоен и сильной волей побори ложное представление о том, что не-дух есть дух. <…>

Мудрец, ставший Брахманом… свободен от страданий и блаженства. Он ничего не боится. Для тех, кто стремится к свободе без познания истинной Самости, нет освобождения от оков условного бытия^[143].

Шанкара

В даосских формулировках Вечной Философии не менее явственно и настоятельно, чем в упанишадах, «Бхагавад-гите» и трактатах Шанкары, подчеркивается универсальная имманентность трансцендентальной духовной основы сущего. Ниже приводится фрагмент одного из величайших классических произведений даосской литературы – трактата «Чжуан-цзы», большая часть которого, по всей видимости, была написана приблизительно на рубеже четвертого и третьего столетий до нашей эры.

Путь, проходя через все вещи, ничего не направляет, ничему не препятствует, ничего не разрушает, ничего не создает. Это постижение называется успокоением тревог. Успокоив тревоги, от тревог приходишь к совершенству… В мире во всяком предмете всегда есть и это, и то. Если смотришь на мир оттуда, то чего-то не видишь. А если посмотришь отсюда, то сможешь увидеть. Потому говорят, то вытекает из этого, а это определяется тем… Только с жизнью появляется смерть, а в смерти есть жизнь. Только из допущения возможности вытекает невозможность остального, и утверждать ты можешь, только отрицая что-то еще. Из утверждения возникает отрицание, а из отрицания появляется утверждение. Потому мудрый человек не ищет причин и следствий, а смотрит на все светом Неба. Так и управляется^[144].

«Чжуан-цзы»^[145]

От даосизма мы переходим к буддизму махаяны, который на Дальнем Востоке как будто тесно слился с даосизмом: эти учения объединились, заимствуя друг у друга и обогащая друг друга, так что в итоге слились в общее направление, известное ныне под названием дзен-буддизма. «Ланкаватара-сутра», из которой взят следующий отрывок, была тем писанием, изучать которое основатель дзен-буддизма^[146] всячески советовал своим первым ученикам.

[Так же ведут себя] невежды и простаки. Умы их, объятые пламенем алчности, гнева и глупости, обретают [свое] наслаждение в мире множества форм. Мысли их одержимы представлениями о рождении, развитии и разрушении. Не разумеющие, что понимается под существованием и несуществованием, и увлеченные с безначальных времен ложными домыслами и различениями, они вовлекаются в ловушку присваивания того и сего и оттого привязываются к разным вещам… В писаниях упоминается Лоно Татхагат (Татхагата-Гарбха) и указывается, что рожденный им по своей природе светел и чист… Он подобен драгоценному камню, укутанному в грязную ветошь, оскверненную алчностью, гневом, глупостью и ложным воображением… Учение… явлено, дабы избавить философов от привязанности к представлению о Божественном Атмане как сверхъестественной личности, дабы их умы, [ограниченные] привязанностью к умозрительному понятию «душа» как к чему-то наделенному самостоятельным существованием, могли скорейшим образом пробудиться [и достигнуть] состояния совершенного просветления^[147].

 

«Ланкаватара-сутра»^[148]

 
Все сущности пропитаны лишь сущностью одной;
Сокрыты в Дхарме одинокой дхармы все.
Одна луна во всех блистает водах;
Все луны во всех водах суть одна.
В мою природу проникает всех Будд различных
                                                              тело Дхармы;
Такое, как у Татхагаты. <…>
Оно незыблемо и не нуждается в хвале,
Его природа бесконечному сродни пространству.
Не покидая местопребывание свое, оно всегда
                                        хранит прозрачность.
Когда ты ищешь, ты найти его не можешь.
Нельзя его схватить или отбросить;
И лишь в необретаемом его ты обретешь.
Молчанье разговоров, тишина бесед,
Врата деяния раскрыты без остатка^[149].
 

Юн-цзя Сюань-цзюэ^[150]

Здесь неуместно было бы обсуждать доктринальные различия между индуизмом и буддизмом; кроме того, я не слишком в них сведущ. Достаточно, пожалуй, указать, что Будда, настаивая, будто человеческие существа по самой своей природе «не являются Атманом», явно подразумевал индивидуальное «Я», а не общее, исконное. Идейные противники этого взгляда (их мнения встречаются в отдельных текстах палийского канона^[151]) старались вообще не вспоминать о ведическом учении о тождественности Атмана и Божества – и об отсутствии тождества между Атманом и эго. Они утверждали именно то, что отрицал Гаутама, – субстанциальную природу и вечное бытие индивидуальной души. «Неразумный ищет источник музыки в теле флейты, а душу он пытается найти в скандхах» (в совокупности материального и психического, из которой состоит индивидуальное разумное тело). Будда отказывался говорить о существовании Атмана, который является Брахманом, и пренебрегал большинством прочих метафизических вопросов, поскольку, дескать, подобные рассуждения не способствуют умственному или духовному развитию членов основанного им монашеского ордена. Впрочем, пусть метафизическое мышление по-своему опасно и может стать всепоглощающим, будучи благороднейшим из устремлений и отвлечений, все-таки оно неизбежно и, в сущности, необходимо. Эту истину познали сторонники Хинаяны, а поздние махаянисты развили, соотнося идеи с практической стороной своего вероучения, великолепную и внушительную систему космологической, этической и психологической мысли. Эта система строилась на принципах чистого идеализма и фактически отвергала представление о Божестве. Однако нравственный и духовный опыт зримо противоречил философской теории, так что под влиянием этого непосредственного опыта авторы сутр махаяны вдруг осознали, что изо всех сил норовят объяснить, почему Татхагата и бодхисаттвы^[152] столь наглядно проявляют беспредельную любовь к тем, кого на самом деле не существует. Одновременно они расширяли пределы субъективного идеализма, чтобы предоставить место Всеобщему Разуму; обосновывали идею отсутствия души рассуждениями о том, что индивидуальный разум, очистившись, может отождествиться со Всеобщим (иначе, с лоном Будды); а также, продолжая твердить об отсутствии Бога, уверяли, что этот постижимый Всеобщий Разум есть внутреннее сознание вечного Будды и что разум Будды связан с «великим сострадающим сердцем», которое жаждет освобождения всех разумных существ и дарит божественную благодать всем, кто искренне пытается достичь главной цели человека на земле. Иными словами, лучшие из сутр махаяны, несмотря на свой исполненный мрачных пророчеств язык, содержат подлинные формулы Вечной Философии – в некотором отношении (как мы увидим в главе «Божество среди людей») более полные и совершенные, нежели любые другие.

В Индии, равно как и в Персии, учение Мухаммада обогатилось утверждением имманентности и трансцендентальности Божества, а к магометанским обрядам добавились нравственные дисциплины и «духовные упражнения»^[153], посредством которых душа подготавливалась к созерцанию – к объединяющему познанию Божественного. Знаменательный исторический факт: святой поэт Кабир^[154] почитался как единоверец и мусульманами, и индуистами. Политика тех, кто стремится к достижению вечной цели, всегда миролюбива; преследования и войны – удел идолопоклонников прошлого и будущего, приверженных реакционным воспоминаниям и утопическим мечтаниям.

[Если] не познал Единственного, то к чему все знания. Все происходит от Единственного, но не из всего произошел Единственный^[155].

Кабир

Такое понимание природы мироздания и происхождения добра и зла вовсе не было свойственно только этому святому поэту; оно внутренне присуще всем человеческим существам, что доказывается самой структурой нашего языка. Ибо язык, как давным-давно заметил Ричард Тренч^[156], зачастую «мудрее не одной лишь толпы простолюдинов, но и говорящих на нем мудрейших среди нас. Порой язык сберегает истины, прежде хорошо известные, но потом забытые. Или же содержит в себе зерна новых истин, которые невозможно разглядеть четко, но которые на какое-то мгновение предстают взорам гениев в счастливый миг ясновидения». Например, показательно, что в индоевропейских языках, как отмечает Дармстетер^[157], корневое слово «два» (two) еще подразумевает некую порочность. Греческая приставка dys («дис-пепсия») и латинская dis («дис-гармония») обе происходят от корневого слова duo («два»). Родственная им приставка bis придает уничижительный оттенок некоторым современным французским словам – скажем, bèvue («грубая ошибка», дословно – «двойное зрение»). Следы того, что сбивает с толка и «уводит от Единственного», можно рассмотреть в таких английских словах, как dubious («сомнительный»), doubt («сомнение») и в немецком слове Zweifel («сомнение»; сомневаться значит мыслить двояко). У Баньяна есть персонаж по имени господин Двуличный (Mr. Facing-Both-Ways^[158]), а в современном американском сленге имеется словечко two-timer («изменник, мошенник». – Ред.). Исходно и бессознательно мудрый, человеческий язык подтверждает изыскания мистиков и провозглашает изначальную деления. Кстати, в самом этом слове (division) наш старый враг «два» (duo) вновь многозначительно выходит из-за кулис^[159].

Здесь можно заметить, что культ единства на политическом уровне представляет собой всего-навсего ersatz («эрзац») подлинного религиозного единства в личностном и духовном выражении. Тоталитарные режимы оправдывают свое существование посредством философии политического монизма, в соответствии с которой государство есть Бог на земле, единение под пятой божественного государства сулит спасение, а все средства, даже изначально порочные, достижения такого единства правильны и должны применяться без всяких угрызений совести. Такой политический монизм на практике ведет к власти и обильным привилегиям небольшой кучки, возвысившейся благодаря угнетению большинства, к внутренним раздорам и международным войнам. Но избыток власти и привилегий постоянно побуждает к гордыне, алчности, тщеславию и жестокости; угнетение порождает страх и зависть; война питает ненависть, страдания и отчаяние. Все эти отрицательные эмоции оказывают губительное воздействие на духовную жизнь. Только чистый сердцем и нищий духом может прийти к интуитивному постижению Божественного. Поэтому попытка навязать обществу единство, превосходящее психологические потребности членов этого общества, практически лишает этих людей возможности осознать свое единство с божественной основой и друг с другом.

Христиан и суфиев, к сочинениям которых мы теперь возвращаемся, заботили преимущественно человеческий разум и его божественная суть.

Мое «Я» есть Господь, и я не признаю иных «Я», кроме Него.

Святая Екатерина Сиенская

Когда душа не сходна с Господом, она и на самое себя не похожа.

Святой Бернард^[160]

Я шел от Бога к Богу до тех пор, пока из внутреннего «Я» моего «Я» не раздался возглас: «Ты – это Я!»

Байазид ал-Бистами^[161]

Здесь вполне заслуженно будет вспомнить две сохранившихся в источниках притчи об этом святом суфии. Когда Байазида спросили, сколько ему лет, он ответил: «Четыре года». Люди сказали: «Как такое может быть?», и он ответил: «Мир заслонял от меня Бога целых семьдесят лет, но в последних четыре года я Его узрел. Годы, на протяжении которых человек живет в тени, не могут считаться годами жизни. В другой раз кто-то постучал в дверь жилища Байазида и крикнул: «Байазид тут?» Наш суфий отозвался: «Кто тут может быть, кроме Бога?»

Благодать… истекает из самого сердца Отца без всякого посредника. Благодать совершает преображение и возвращение в Бога. Она делает душу подобной Богу. Бог, основа души, и Благодать – едины^[162].

Майстер Экхарт

Дух созерцает Бога через Бога, без посредства, в этом божественном свете^[163].

Рейсбрук Удивительный^[164]

Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе – лишь одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того, чтобы Бог Отец изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по своей природе доступна только Божественной Сущности, причем без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не частью лишь Своей. Здесь входит Он в основу души. Никто, кроме Бога, не может коснуться ее основы. Тварь не проникает в глубину души, она должна оставаться снаружи, вместе с силами. Только здесь душа могла бы созерцать свой образ, с помощью которого она вошла сюда и нашла приют^[165].

Майстер Экхарт

Тот, кто хочет быть нищ духом, должен стать нищ всяким знанием, как тот, кто ровным счетом ничего не знает и не представляет себе ни о Боге, ни о творениях, ни о самом себе. Не должен этот человек воображать, что он до конца познал сущность Бога. Только таким образом он может стать нищ знанием^[166].

Майстер Экхарт

Уже не я живу, но живет во мне Христос»^[167]. Или, может быть, правильнее будет сказать: «Я живу, и все же это не я живу, это Логос проживает меня», – подобно актеру, проживающему свою роль. В таком случае актер, разумеется, всегда неизмеримо выше своей роли. Шекспировские образы не встречаются в реальной жизни. В лучшем случае перед нами аддисоновские Катоны или, гораздо чаще, забавные мсье Перришоны и тетушки Чарлея, ошибочно мнящие, считающие себя Цезарями и принцами Датскими^[168]. Но по божественной милости каждый из действующих лиц мирской пьесы в силах добиться того, чтобы его примитивные и глупые реплики были произнесены (и сверхъестественно преобразились) неким небесным аналогом Гаррика^[169].

О мой Бог, как же вышло, что в этом бедном дряхлом мире Ты поистине велик, но все же Тебя никто не замечает; Твой голос поистине оглушает, но ему никто не внемлет; Ты так близок, но никто Тебя не улавливает; Ты вручаешь Себя всем и каждому, но никто не ведает Твоего имени? Люди бегут от Тебя и твердят, что не могут Тебя найти; они поворачиваются к Тебе спиной и говорят, что не могут увидеть Тебя; затыкают свои уши и говорят, что не могут услышать Тебя.

Ганс Денк

Между католическими мистиками четырнадцатого-пятнадцатого столетий и квакерами семнадцатого века зияет огромная временная пропасть, изобилующая ужасами религиозных войн и преследований. Впрочем, через эту пропасть был переброшен мостик – стараниями людей, которых Руфус Джонс в единственной книге на английском языке, посвященной их жизни и учениям, назвал «духовными реформаторами»^[170]. Денк, Франк, Кастеллио, Вайгель^[171], Эверард, кембриджские платоники^[172] – эта апостольская вереница длилась и длилась, вопреки смертоубийствам и всеобщему безумию. Истины, содержавшиеся в Theologia Germanica^[173] (Лютер, говорят, страстно любил эту книгу, однако, судя по его жизни, почерпнул из нее на удивление мало), вновь и вновь звучали из уст англичан в ходе гражданской войны и диктатуры Кромвеля^[174]. Мистическая традиция, сбереженная духовными реформаторами из числа протестантов, распространялась в религиозной атмосфере того времени, когда Джорджа Фокса^[175] посетило первое великое «откровение» и он узнал из непосредственного опыта, что

Все люди, кто сохраняет Бога в своем ведении, они держатся за дух Божий, который Бог изливает на всякую плоть – то есть на мужчин и женщин. И также вы должны верить в свет, в жизнь Христову, слово, которым он их просвещает; и зовет их веровать в свет. Те, кто уходит в сторону от духа Божиего и бунтует против него, и ненавидит свет Христов, и не верует в него, они, похоже, не держат ни Бога в своем ведении, ни дела Божии, не видят их, не знают их, без его духа и света. Ибо свет, как говорит апостол, сияет в сердцах и дает знание славы Божией в лице Христа Иисуса для всех, кто верует в него^[176].

Из «Дневника Фокса»

Учение о Свете Христовом получило более четкие формулировки в сочинениях второго поколения квакеров. Уильям Пенн^[177] заявлял: «Имеется нечто, нам более близкое, нежели Священное Писание, и сие есть Слово в сердце, из которого вышли все священные писания». Чуть позднее Роберт Баркли^[178] пытался объяснить непосредственный опыт tat twam asi в категориях августинской теологии, которую, конечно, пришлось существенно расширить и смягчить, чтобы она соответствовала фактам. В своих знаменитых тезисах Баркли утверждал, что человек – падшее существо, способное творить добро лишь после воссоединения с Божественным Светом. Этот Божественный Свет есть Христос внутри человеческой души, причем он универсален, подобно семенам греха. Свет Христов присутствует во всех людях, равно христианах и язычниках, хотя они могут ничего не знать о мирской истории жизни Христа. Отпущение грехов даруется тем, кто не сопротивляется этому Свету, кто позволяет новой святости родиться внутри себя.

Доброте не нужно проникать в душу, ибо она уже находится там, но не воспринимается до поры.

Theologia Germanica

 
Когда единого сознанья нет,
Изъяна мириады дхарм не знают.
Изъяна нет и нету дхарм,
Истока нет и нет сознанья^[179].
 

Сэн-цань^[180]

Не зная, кто мы такие, не осознавая, что Царство Небесное находится внутри нас, мы и ведем себя откровенно глупо, зачастую безумно, а иногда и преступно, что, в общем-то, свойственно людям. Ради спасения, освобождения и просветления нужно обратиться к дотоле не замечаемому добру, которое исходно присутствует внутри нас; нужно вернуться к нашей вечной Основе и остаться там, где мы, не ведая того, всегда и пребывали. В своем труде «Государство» Платон говорит о том же самом: «Способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной»^[181]. А в диалоге «Теэтет» он указывает (об этом нередко можно услышать от приверженцев духовной религии), что люди способны познать Бога, только сделавшись Ему подобными. Стать же богоподобным означает отождествить себя с божественным элементом, который, по сути, составляет нашу изначальную природу; его наличие, впрочем, мы в силу нашего, как правило, добровольного невежества отказываемся признавать.

На путь истины встают те, кто познал Бога посредством божественного, узрел Свет во свете.

Филон

Филон^[182] был проповедником эллинистической «религии таинств», которая сложилась, как доказал профессор Гудинаф^[183], в иудейской диаспоре между 200 годом до нашей эры и 100 годом нашей эры. Истолковывая Пятикнижие в категориях метафизической системы, вобравшей в себя платонизм, неопифагорейство и стоицизм, Филон преобразовал полностью трансцендентального и почти антропоморфически личностного Бога Ветхого Завета в имманентный, превосходящий всякое бытие Абсолютный Разум Вечной Философии. Но даже из уст фарисеев и из-под пера ортодоксальных писцов того бурного столетия, когда, с распространением учения Филона, случились зарождение христианства, разрушение Иерусалимского храма, и со стороны «стражей закона» звучали знаменательные мистические высказывания. Утверждается, будто великий рабби Гиллель^[184], чье учение о смирении, любви к Богу и человеку сродни раннему, более грубому варианту некоторых отрывков из Евангелий, произнес перед собравшейся во дворе Храма толпой следующие слова: «Коли я тут – это Иегова вещает устами своего пророка, – значит, все находятся тут. Если меня тут нет, значит, тут никого нет».