Русская идея

Герцен не разделял оптимистического учения о прогрессе, которое стало религией XIX в. Он не верил в детерминированный прогресс человечества, в неотвержимое восходящее движение обществ к лучшему, совершенному, счастливому состоянию. Он допускал возможность движения назад и упадка. Главное, он думал, что природа совершенно равнодушна к человеку и его благу, что истина не может сказать ничего утешительного для человека. Но в противоречии со своей пессимистической философией истории он верил в будущее русского народа. В письме к Мишле, в котором Герцен защищает русский народ, он пишет, что прошлое русского народа темно, его настоящее ужасно, остается вера в будущее. Это мотив, который будет повторяться на протяжении всего XIX в. В это же время Герцен, разочаровавшийся в революции 48-го года, писал, что началось разложение Европы. Нет гарантий лучшего будущего для русского народа, как и для всех народов, потому что нет закона прогресса. Но остается часть свободы для будущего и остается возможность веры в будущее. Наиболее интересен в критике теории прогресса у Герцена другой мотив, очень редко встречающийся в лагере, к которому он принадлежал, это мотив персоналистический. Герцен не соглашался жертвовать личностью человеческой для истории, для ее великих якобы задач, не хотел превращать ее в орудие нечеловеческих целей. Он не соглашался жертвовать современными поколениями для поколений грядущих. Он понимал, что религия прогресса не рассматривает никого и ничего, никакой момент как самоценность. Философская культура Герцена не давала ему возможности обосновать и выразить свои мысли об отношении между настоящим и будущим. У него не было никакого определенного учения о времени. Но он чуял истину о невозможности рассматривать настоящее исключительно как средство для будущего. Он видел в настоящем самоцель. Мысли его были направлены против философии истории Гегеля, против подавления человеческой личности мировым духом истории, прогрессом. Это была борьба за личность, и это очень русская проблема, которая с такой остротой была выражена в письме Белинского к Боткину, о чем речь будет в следующей главе. Социализм Герцена был индивидуалистический, сейчас я бы сказал, персоналистический, и он думал, что это русский социализм. Он вышел из западнического лагеря, но защищает особые пути России.

3

Славянофильство, занятое все той же темой о России и Европе, частью меняет свой характер, частью вырождается в национализм самого дурного рода. Либеральные и гуманитарные элементы в славянофильстве начинают исчезать. Идеалисты-западники превращаются в «лишних людей», пока не появятся реалисты 60-х годов. Более мягкий тип превращается в более жесткий тип. Идеалисты-славянофилы тоже перерождаются в более жесткий тип консерваторов-националистов. Это происходит от активного соприкосновения с действительностью. Лишь немногие, как К. Аксаков, остаются верны идеалам старого славянофильства. Н. Данилевский, автор книги «Россия и Европа», уже человек совсем другой формации, чем славянофилы. Старые славянофилы были умственно воспитаны на немецком идеализме, на Гегеле и Шеллинге, они обосновывали свои идеи, главным образом, философски. Н. Данилевский – естественник, реалист и эмпирик. Он обосновывает свои идеи о России натуралистически. У него исчезает универсализм славянофилов. Он делит человечество на замкнутые культурно-исторические типы, человечество не имеет у него единой судьбы. Речь идет не столько о миссии России в мире, сколько об образовании из России особенного культурно-исторического типа. Данилевский является предшественником Шпенглера и высказывает мысли, очень похожие на мысли Шпенглера, который отрицает единство человечества, что ему более подходит, чем христианину Данилевскому. Славянофилы основывались не только на философском универсализме, но и на универсализме христианском, в основах их миросозерцания лежало известное понимание православия, и они хотели органически применить его к своему пониманию России. Миссия России была для них христианская миссия. У Данилевского же остается полный дуализм между его личным православием и его натуралистическими взглядами на историю. Он устанавливает культурно-исторические типы, как устанавливает типы в животном царстве. Нет общечеловеческой цивилизации, нет общечеловеческой истории. Возможен только более богатый культурно-исторический тип, совмещающий в себе больше черт, а таким Данилевский признает тип славяно-русский. Он наиболее совмещает в себе четыре элемента – религиозный, культурный в тесном смысле, политический и общественно-экономический. Славянский тип четырехосновной. Самая классификация типов очень искусственная. Десятый тип называется германо-романским, или европейским. Русские очень склонны были причислять к одному типу германский и романский. Но это ошибка и недостаточное понимание Европы. В действительности, между Францией и Германией разница не меньшая и даже большая, чем между Германией и Россией. Классические французы считают мир за Рейном, Германию, Востоком, почти Азией. Цельной европейской культуры не существует, это выдумки славянофилов. Данилевский совершенно прав, когда он говорит, что так называемая европейская культура не есть единственная возможная культура, что возможны другие типы культуры. Но он неверно понимает отношение родового и видового. Одинаково верно утверждение, что культура всегда национально-своеобразна и что существует общечеловеческая культура. Универсально-общечеловеческое находится в индивидуально-национальном, которое делается значительным именно своим оригинальным достижением этого универсально-общечеловеческого. Достоевский и Л. Толстой очень русские, они невозможны на Западе, но они выразили универсально-общечеловеческое по своему значению. Германская идеалистическая философия очень германская, невозможная во Франции и Англии, но величие ее в достижении и выражении универсально-общечеловеческого. Вл. Соловьев в блестящей книге «Национальный вопрос в России» подверг резкой критике идеи Данилевского и его единомышленников. Он показал, что русские идеи Данилевского заимствованы от второстепенного немецкого историка Рюккерта. Но Вл. Соловьев критиковал не только Данилевского, но и славянофилов вообще. Он говорил, что нельзя подражать народной вере. Нужно верить не в народную веру, а в самые божественные предметы. Но эту бесспорно верную мысль несправедливо противополагать, например, Хомякову, который прежде всего верил в божественные предметы и был универсалистом в своей вере. Во всяком случае, верно то, что идеи Данилевского были срывом в осознании русской идеи и в эту идею не могут войти. Несостоятелен панславизм в этой форме, в которой он его утверждал, и ложна его идея русского Константинополя. Но характерно, что и Данилевский верит, что русский народ и славянство вообще лучше и раньше Западной Европы разрешат социальный вопрос.

Константин Леонтьев скромно считал себя в философии последователем Данилевского. Но он во много раз выше Данилевского, он один из самых блестящих русских умов. Если Данилевского можно считать предшественником Шпенглера, то К. Леонтьев предшественник Ницше. Неустанное размышление о расцвете и упадке обществ и культур, резкое преобладание эстетики над этикой, биологические основы философии истории и социологии, аристократизм, ненависть к либерально-эгалитарному прогрессу и демократии, amor fati – все это черты, роднящие Леонтьева с Ницше. Совершенно ошибочно его причислили к славянофильскому лагерю. В действительности, он имел мало общего с славянофилами и во многом им противоположен. У него другое понимание христианства, византийское, монашески-аскетическое, не допускающее никаких гуманитарных элементов, другая мораль, аристократическая мораль силы, не останавливающаяся перед насилием, натуралистическое понимание исторического процесса. Он совсем не верил в русский народ. Он думал, что Россия существует и велика исключительно благодаря навязанному сверху русскому народу византийскому православию и византийскому самодержавию. Он совершенно отрицательно относился к национализму, к племенному началу, которое, по его мнению, ведет к революции и демократическому уравнению. Он совсем не народник, славянофилы же были народниками. Он любил Петра Великого и Екатерину Великую и в екатерининской эпохе видел цветущую сложность русской государственной и культурной жизни. Он очень любил старую Европу, католическую, монархическую, аристократическую, сложную и разнообразную. Более всего любил он не Средние века, а Ренессанс. По оригинальной теории К. Леонтьева, человеческое общество неотвратимо проходит через периоды: 1) первоначальной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. Процесс этот он считал фатальным. В отличие от славянофилов он совсем не верил в свободу духа. Человеческая свобода для него не действует в истории. Высшая точка развития для него «есть высшая степень сложности, объединенная некиим внутренним деспотическим единством». Леонтьев совсем не метафизик, он натуралист и эстет, первый русский эстет. Результаты либерального и демократического прогресса вызывают в нем прежде всего эстетическое отвращение, он видит в них гибель красоты. Его социология совершенно аморальная, он не допускает моральных оценок в отношении к жизни обществ. Он проповедует жестокость в политике. Вот слова, наиболее характеризующие К. Леонтьева: «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей восходил на Синай, что эллины строили себе изящные Акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, или немецкий, или русский буржуа в безобразной комической своей одежде благодушествовал бы „индивидуально“ и „коллективно“ на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы человечеству, чтобы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки» ^[34]. К. Леонтьев думал, что для Европы период цветущей сложности – в прошлом, и она фатально идет к упростительному смешению. На Европу более рассчитывать нельзя. Европа разлагается, но это разложение есть фатум всех обществ. Одно время К. Леонтьев верил, что на Востоке, в России, возможны еще культуры цветущей сложности, но это не связано у него было с верой в великую миссию русского народа. В последний период жизни он окончательно теряет веру в будущее России и русского народа и пророчествует о грядущей русской революции и наступлении царства антихриста. Об этом будет еще речь. Во всяком случае, в истории русского национального сознания К. Леонтьев занимает совсем особое место, он стоит в стороне. В его мышлении есть что-то не русское. Но тема о России и Европе для него основная. Он реакционер-романтик, который не верит в возможность остановить процесс разложения и гибели красоты. Он пессимист. Он многое остро чувствовал и предвидел. После К. Леонтьева нельзя уже вернуться к прекраснодушному славянофильству. Подобно Герцену, которого он любил, он восстает против мещанства и буржуазности Запада. Это основной его мотив, и это в нем мотив русский. Он ненавидит буржуазный мир и хочет его гибели. Если он ненавидит прогресс, либерализм, демократию, социализм, то исключительно потому, что все это ведет к царству мещанства, к серому земному раю. Национальное сознание Достоевского наиболее противоречиво, и полно противоречий его отношение к Западу. С одной стороны, он решительный универсалист, для него русский человек – всечеловек, призвание России мировое, Россия не есть замкнутый и самодовлеющий мир. Достоевский наиболее яркий выразитель русского мессианского сознания. Русский народ – народ-богоносец. Русскому народу свойственна всемирная отзывчивость. С другой стороны, Достоевский обнаруживает настоящую ксенофобию, он терпеть не может евреев, поляков, французов и имеет уклон к национализму. В нем отражается двойственность русского народа, совмещение в нем противоположностей. Достоевскому принадлежат самые изумительные слова о Западной Европе, равных которым не сказал ни один западник, в них обнаруживается русский универсализм. Версилов, через которого Достоевский высказывает многие свои мысли, говорит: «Они (европейцы) несвободны, а мы свободны. Только я один в Европе с моей русской тоской тогда был свободен… Всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем условием, что останется наиболее французом, равно – англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, т. е. гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех… Я во Франции – француз, с немцами – немец, с древним греком – грек и, тем самым, наиболее русский, тем самым я настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю главную ее мысль». «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия; каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более. Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусства, вся история их – мне милее, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие кам-ни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим… Одна Россия живет не для себя, а для мысли, и знаменательный факт, что вот почти уже столетие, как Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы». Иван Карамазов говорит в таком же духе: «Я хочу в Европу съездить, и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое дорогое кладбище, вот что. Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и свою науку, что я знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними – в то же время убежденный всем сердцем своим в том, что все это уже давно кладбище и никак не более». В «Дневнике писателя» написано: «Европа – но ведь это страшная и святая вещь, Европа. О, знаете ли вы, господа, как дорога нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему, ненавистникам Европы, – эта самая Европа, эта страна „святых чудес“. Знаете ли вы, как дороги нам эти „чудеса“ и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими? Знаете ли вы, до каких слез и сжатия сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон? Никогда вы, господа, наши европейцы и западники, столь не любили Европу, сколь мы, мечтатели-славянофилы, по-вашему, исконные враги ее». Достоевский тут условно называет себя славянофилом. Он думал, как и большая часть мысливших на тему – Россия и Европа, что в Европе начинается разложение, но что у нее есть великое прошлое и что она внесла великие ценности в историю человечества. Сам Достоевский был писателем петровского периода русской истории, он более петербургский, чем московский писатель, у него было острое чувство особенной атмосферы города Петра, самого фантастического из городов. Петербург – другой лик России, чем Москва, но он не менее Россия. Достоевский более всего свидетельствует о том, что славянофильство и западничество одинаково подлежат преодолению, но оба направления войдут в русскую идею, как и всегда бывает в творческом преодолении (Aufhebung у Гегеля). Из русских мыслителей XIX в. наиболее универсален был Вл. Соловьев. Мысль его имела славянофильские истоки. Но он постепенно отходил от славянофилов, и, когда в 80-е годы у нас была оргия национализма, он стал острым критиком славянофильства. Он увидел миссию России в соединении церквей, т. е. в утверждении христианского универсализма. О Вл. Соловьеве будет речь в другой связи. Русские размышления над историософической темой привели к сознанию, что путь России – особый. Россия есть Великий Востоко-Запад, она есть целый огромный мир, и в русском народе заключены великие силы. Русский народ есть народ будущего. Он разрешит вопросы, которые Запад уже не в силах разрешить, которые он даже не ставит во всей их глубине. Но это сознание всегда сопровождается пессимистическим чувством русских грехов и русской тьмы, иногда сознанием, что Россия летит в бездну. И всегда ставится проблема конечная, не серединная. Русское сознание соприкасается с сознанием эсхатологическим. Какие же проблемы ставит русское сознание?

Глава III

Проблема столкновения личности и мировой гармонии. Отношение к действительности. Значение Гегеля в истории русской мысли. Бунт Белинского. Предвосхищение Достоевского. Проблема теодицеи. Подпольный человек. Гоголь и Белинский. Индивидуалистический социализм Белинского. Религиозная драма Гоголя. Письмо Белинского Гоголю. Мессианство русской поэзии: Тютчев, Лермонтов.

1

Гегель сделал небывалую карьеру в России^[35]. Огромное значение философии Гегеля сохранилось и до русского коммунизма. Советы издают полное собрание сочинений Гегеля, и это несмотря на то, что для него философия была учением о Боге. Гегель был для русских вершиной человеческой мысли, и у него искали разрешения всех мировых вопросов. Он влиял на русскую философскую, религиозную и социальную мысль. Он имел такое же значение, какое имел Платон для патристики и Аристотель для схоластики. Ю. Самарин одно время ставил будущее православной церкви в зависимость от судьбы философии Гегеля, и только Хомяков убедил его в недопустимости такого рода сопоставления. Гегель совсем не был у нас предметом философского исследования, но в увлечение его философией русские вложили всю свою способность к страстным идейным увлечениям. В Шеллинге увлекали философия природы и философия искусства. Но в Гегеле речь шла о решении вопроса о смысле жизни. Станкевич восклицает: «Не хочу жить на свете, если не найду счастья в Гегеле!» Бакунин принимает Гегеля, как религию.

Русских интеллигентов-идеалистов, лишенных возможности активной деятельности, мучит вопрос об отношении к «действительности». Этот вопрос о «действительности» приобретает непомерное значение, вероятно, мало понятное западным людям. Русская «действительность», окружавшая идеалистов 30-х и 40-х годов, была ужасна, это была империя Николая I, крепостное право, отсутствие свободы, невежество. Умеренно-консервативный Никитенко писал в своем «Дневнике»: «Печальное зрелище представляет наше современное общество. В нем ни великодушных стремлений, ни правосудия, ни простоты, ни чести в нравах, словом, – ничего, свидетельствующего о здравом, естественном и энергичном развитии нравственных сил… Общественный разврат так велик, что понятия о чести, о справедливости считаются или слабодушием, или признаком романтической восторженности… Образованность наша – одно лицемерие… Зачем заботиться о приобретении познаний, когда наша жизнь и общество в противоборстве со всеми великими идеями и истинами, когда всякое покушение осуществить какую-нибудь мысль о справедливости, о добре, о пользе общей клеймится и преследуется, как преступление?» «Везде насилия и насилия, стеснения и ограничения, – нигде простора бедному русскому духу. Когда же этому конец?» «Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования?» В последней записи «Дневника» написано: «Страшная эпоха для России, в которой мы живем и не видим никакого выхода». Это написано в эпоху «идеалистов» 40-х годов, эпоху блестящую по своим дарованиям. Но замечательные люди 40-х годов составляли небольшую группу, окруженную тьмой. Это привело, в конце концов, к «лишним людям», к бесприютному скитальцу Рудину и к Обломову. Более сильным людям нужно было идейно примириться с «действительностью», найдя для нее смысл и оправдание, или бороться с ней. Белинский, центральная тут фигура, не мог по своей боевой натуре просто уйти от «действительности» в философское и эстетическое созерцание. Вопрос становился для него необыкновенно мучительным. Бакунин ввел Белинского в философию Гегеля. Из Гегеля было выведено примирение с действительностью. Гегель сказал: «Все действительное разумно». Эта мысль имела у Гегеля обратную сторону, он признавал лишь разумное действительным. Понять по Гегелю разумность действительности можно лишь в связи с его панлогизмом. Для него не всякая эмпирическая действительность была действительностью. Русские того времени недостаточно понимали Гегеля, и это порождало недоразумение. Но не все тут было непониманием и недоразумением. Гегель все-таки решительно утверждал господство общего над частным, универсального над индивидуальным, общества над личностью. Философия Гегеля была антиперсоналистической. Гегель породил правое и левое гегелианство, на его философию одинаково опирается консерватизм и революционный марксизм. Этой философии был свойствен необыкновенный динамизм. Белинский переживает бурный кризис, по Гегелю примиряется с «действительностью», порывает с друзьями, с Герценом и с другими, и уезжает в Петербург. Революционер по натуре, склонный к протесту и бунту, на недолгое время делается консерватором, пишет, взволновавшую и возмутившую всех, статью о годовщине Бородинского сражения, требует примирения с «действительностью». Он принимает гегелевскую философию тоталитарно. Он восклицает: «Слово действительность имеет для меня то же значение, что Бог!» «Общество, – говорит Белинский, – всегда правее и выше частного лица». Это было сказано в его несправедливой статье о «Горе от ума». Из этого могут быть сделаны и консервативные и революционные выводы. Белинский делает консервативный вывод и пишет апологию власти. Он вдруг проникается мыслью, что право есть сила и сила есть право, он оправдывает завоевателей. Он проповедует смирение разума перед историческими силами, признает особую нравственность для завоевателей, для великих художников и пр. Действительность прекрасна, страдание – форма блаженства. Было время, когда поэзия представлялась квинтэссенцией жизни. Белинский решительный идеалист, для него выше всего идея, выше живого человека. Личность должна смириться перед истиной, перед действительностью, перед универсальной идеей, действующей в мировой истории. Тема была поставлена остро и пережита со страстью. Белинский не мог долго на этом удержаться, и он разрывает с «действительностью» в Петербурге, возвращается к друзьям. После этого разрыва начинается бунт, решительный бунт против истории, против мирового процесса, против универсального духа во имя живого человека, во имя личности. У нас было два кризиса гегелианства, кризис религиозный, в лице Хомякова, и кризис морально-политический и социальный, в лице Белинского.