Модели личностного бытия в концепции триединства мироздания

Данные квазиобъекты сознания не способны обеспечивать целостность и устойчивость Я – концепции человека, подвергаемой деформации глубинными неврозами. Осознание и проработка данных психологических антиномий в континууме личностных, бессознательных областей органа мышления человека, способны конгруэнтные и более высокие уровни сознаний, чем уровни интеллекта и ума, и отчасти рассудочные формы сознания. Факт невозможности участия сознаний интеллекта в освоении новых трансцендентальных рубежей сознания ранее признавал и К. Г. Юнг. Однако он не смог предложить альтернативный уровень сознания для освоения содержания иррациональных областей подсознания человека.

Более высокими уровнями сознания являются сознания рассудка, разума человека, обращающиеся через свою структурность к архетипам коллективного сознательного напрямую, иначе к многотысячелетнему опыту, посредством интуиции, накапливая, таким образом, ассоциативное знание.

Данный вывод мы смогли заключить благодаря и работам К. Г. Юнга, и исследованиям в области физиологии головного мозга о формировании механизма памяти у индивида в онтогенезе. Данный механизм опосредован способностью клеток головного мозга накапливать импульсы и формировать подобие центров оперативного отклика в ответ на ранее поступавший раздражитель.

Программы субъективной формы бытия: генезис рассудка, разума и души, согласно работам А. А. Свиридова, состоят из следующих элементов: «эмоции, интеллект, ум, рассудок, разум, душа, интуиция, „светлый дух“»⁶⁰. Понятие светлого духа апеллирует образу «тёмных духов» Н. А. Бердяева⁶¹.

Вместе с тем наличие у души собственного самосознания в своих исследованиях не отрицали такие учёные, как: Г. В. Гегель, И. Кант, Р. Декарт, М. Шеллер. При этом полноценной программы генезиса разума в рамках всех 24 европейских языков мира и квазиалфавитного письма таких языков, как китайский, японский, иврит – нет, так как нет материальных носителей разума, рассудка и души в объёме языковой материи речи⁶². Вместе с тем это показывает, что русский язык имеет больше преимуществ для освоения новых пределов бытия. Так сегодня и в психологической науке отмечается, что душа способна в будущем стать новым органоном познания бытия (Современный психологический словарь / сост. и общ. ред.: Б. Г. Мещеряков, В. П. Зинченко. Москва: АСТ; Санкт-Петербург: ПРАЙМ-ЕВРОЗНАК, 2007. С. 110).

Феномен абсолюта духа, по нашему наблюдению возникает в тех научных трудах (Г. Гегель, И. Г. Фихте, М. Шеллер), в которых сознания интеллекта, ума смешиваются, «универсализируются» с понятиями рассудка, разума, сознанием души. Причина данного феномена в основном является языковая материя мышления и речи, допускающая «норму» дифтонгов и лигатур в семантических единицах языка. В русской же философии, которая, не учитывая в качестве архетипов коллективного бессознательного русские буквы, также поглощается архетипами западного или восточного образца архетипов. При этом данные архетипы содержат, как ранее мы и указывали, «склеенные» образы иррациональной составляющей личностного бытия: анима, анимус, анима-мунди, атман, буддхи и так далее.

Продолжая рассмотрение знаковых работ по обобщению знаний о категории духа в рациональном и иррациональном дискурсе мы обратим внимание на содержание работ Г. В. Гегеля, в которых показан двуличный образ духа. Он, в частности, указывал, что «бог открывается нам двояким образом, как природа и как дух»⁶³ и оба этих лика «трансцендентный лик абсолюта, имманентный лик абсолюта» «суть его храмы»⁶⁴, которые он наполняет и в которых он присутствует»⁶⁵. Что показывает возможность философии, выстроенной в контурах программы интеллектгенеза лишь на познание пределов знаний меры различия, формирующих горизонт двухмерной модели бытия в рефлексии и абсолютного духа (бога-духа), как субстанциональных выразителей трансцендентных пределов сознаний интеллекта, ума.

Используя метод реконструкции и аналогии, нами было раскрыто отсутствующее звено в рамках фундаментальной матрицы абсолютного духа

Г. В. Ф. Гегеля, имеющей вид: «Идея – Природа – Дух»⁶⁶. По сути, в нём отсутствует так называемый родовой механизм творчества. Данный механизм в рамках фундаментальной матрицы Г. В. Ф. Гегеля был заменён на механику творчества абсолюта (замкнутого на в-себе-бытие). Родовой процесс (родовой реализм) в механизмах, актах творчества в рамках работ Г. В. Гегеля, как представителя философского «фланга» сторонников программы абсолютизации духа, был низведён до противоположной риторики понимания этого явления.

Г. В. Ф. Гегель следующим образом фиксирует в своих трудах родовой процесс: «Третье составляет родовой процесс, как соединение двух первых – процесс взаимодействия индивидуумов друг с другом как с родом, произведение и сохранение рода: пожирание индивидуумов для сохранения рода как произведение другого индивидуума»⁶⁷.

Данная дихотомия между привычным толкованием родового процесса, как воспроизводства чего-либо нового и риторикой понятия «rode» (лат.) – «грызть, пожирать» неслучайна, так как в латинице он (родовой процесс) понимается как разъедание, уничижение. Таким образом, вновь отмечаем, что феноменология абсолютного духа как продукта парадуховных программ бытия (генезис интеллекта и ума) подвела к инволюционному процессу замыкания субстанции духа на в-себе-бытие.

Произведённая реконструкция «триады» «Идея – Природа – Дух» Г. В. Ф. Гегеля в рамках метода родового реализма показала, что он не смог отразить онтологический и семантический феномен «склеенности» сознаний ума и интеллекта с сознаниями разума и рассудка. Г. В. Ф. Гегель лишь придал иллюзию трёхуровневости модели бытия в фундаментальной триаде: природа, дух, абсолютная идея, и, по сути, лишь модернизировал двухуровневую модель бытия: духовное – первично, материя – вторична. В рамках данной модели бытия категория времени не учитывается в качестве топологического элемента и бытия Вселенной, и модели личностного бытия (о проблеме отсутствия понимания времени в субъективных формах бытия высказываются и современные исследователи⁶⁸).

«Согласно разработкам философии рецептуализма произведённое понятие и отклонение категории души от её изучения Г. В. Ф. Гегелем было не случайным фактом, а проявлением двухмерной структуры первичной и вторичной моделирующих систем его языкового мышления (в понимании её тартуско-московской семиотической школой), оперирующих склеенным понятием души и духа в едином семантическом конгломерате («geist», «seele»).

Поэтому риторических, семантических пространств языковых мышлений не хватало для раскрытия конгруэнтного имени души во всех 24 европейских языках, почему он (Г. В. Ф. Гегель) и пришёл к абсолютизации духа в его триаде: «Идея – Природа – Дух».

Инвариантом онтологической матрицы Г. В. Ф. Гегеля «Идея – Природа – Дух» с изъятым родовым механизмом творчества является концепция Л. Фейербаха, чьи труды были взяты за методологическую основу творчества идеологом социалистического устройства общества К. Марксом⁶⁹.

В этом контексте достижения Л. Фейербаха фактически способствовали трансформации классических матриц политэкономии в XXI веке. Трансформированные матрицы политэкономии в XXI веке стали допускать возможность перераспределения «психической энергии» (как её понимал З. Фрейд) в финансовых денежных отношениях. В данном случае имеются в виду работы по рефлексии финансов Дж. Сороса.

В данном параграфе рассмотренные нами программы бытия духа в духовном и псевдодуховном векторе эволюции, учитывающие рациональные и иррациональные компоненты сознания человека, коррелируют с первичными моделирующими системами. Двухмерные модели личностного бытия, развитие в пределах семиотических систем, допускающих агглютинацию понятий базовых категорий личности (несущих только два измерения личностного бытия: дух и тело), формируют подобия под образ полноценности отражения бытия – квазитриединости. Предел трансценденций данных симулякров установлен на уровне феноменологии духа, взятого за абсолют и максиму личностного развития.

Материя русского языка в этом свете обеспечивает семантическую и риторическую стабильность по демаркации компонентов триединой структуры личностного бытия.

Из этого утверждения также следует, что душа божественная, согласно привлечённой нами гипотезе, в конгруэнтной для данной номинации форме, присутствует в рамках материи русского языка. Согласно нами предложенной концепции она структурируется семиотическими элементами естественных языков.

В методологии постмодернизма предчувствие о масштабности символов присутствовало в понятии контуров гипертекста, архитекста, однако, данный архитекст не имеет чёткой структурности, своего субстантивного языкового плана.

Схожие подходы к изучению символов языка в их онтологизации имеются у сторонников мистико-философской традиции в рамках религиозной философии иудаизма. К примеру, буквы иврита в книге иудаизма Зоар ~ «Зогар» воспринимаются как аффекты желаний, обладающие интеллектом, умом⁷⁰. Среди современных учёных работы по онтологизации символов имеются у А. А. Свиридова и И. В. Черепанова. При этом стоит отметить, что в работах В. И. Черепанова топография сознательной и бессознательной части психики слабо детализирована. Субстантив символической природы сознания не уточняется им, что не позволяет выстроить системную семиотическую модель сознания.

Возвращаясь к вопросу о многомерности символа, отметим, что за критерий отнесения символов различных алфавитных систем мира к многомерным объектам мы вслед за исследованиями А. Ф. Лосева, О. Д. Вишняковой возьмём их потенциальную способность производить слияние разнообразных структурно-семантических категорий в одно нераздельное целое. В рамках которого символ проявляет себя и в виде аллегории, и мифа, повествующим о глубинах жизни, «оказываясь не просто нагруженным дополнительными коннотациями, но и „отягощённым“ глубинным слоем культурной информации, которая заложена в нем и может „пробуждаться“ в данных условиях контекста»⁷¹.

Придание буквам-символам русского алфавита категории родового, а также характеристики первоэлементов, прежде всего субъективной формы бытия, нами предпринято не в виде метафизической абстракции или аллегории, но в контексте признанной закономерности социального конструктивизма. В социальном конструктивизме имеются методологические подходы, усматривающих прямую корреляцию между элементами культуры того или иного народа и становлением неповторимого психологического типа его носителей. При этом уточним, что символы букв мы понимаем и как символы архетипов коллективного бессознательного, формирующих психологию масс.

К особенности психологического типа личности и социума из числа этих личностей (имеется в виду концепция психологии масс З. Фрейда) непротиворечиво можно отнести культуру понимания субъективных элементов бытия, таких как дух, душа и так далее.

К примеру так называемые первотела «Аристотеля», «Платона», «Пуансо», имея вогнутые и выпуклые грани, не являются, по нашему мнению, абстракцией в чистом виде, хотя и являются элементами умственного воззрения (intellectuelle Anschauung).

Данные объекты умозрения, как топологические элементы субъективной формы двухмерных моделей бытия, несут в рамках имманентной им геометрической конструкции отпечаток «нормы» искривления объектов бытия либо субъективного, либо объективного плана.

В рамках языковой материи схожими свойствами по формированию искажённых, усечённых моделей личностного бытия обладают семантические конгломераты понятий: «псюхе» (греч.), «анима» (лат.). Неоднозначность и дихотомичность природы данных номинаций мы отмечали ранее. Наличие данных семантических конгломератов свойственно тем языковым планам, в которых в качестве нормы присутствуют лигатуры, дифтонги. Данные языкове объекты способные образовывать склеивание в языковом мышлении личности полярно противоположных понятий, формируя дихотомическое восприятие, а равно и дихотомическое конструирование реальности.

Прослеживая далее трихотомические работы и концепции, мы рассмотрим исследования Оригена, которые в этой части поисков трёхуровневой конструкции онтологии мироздания были более интересны. Он при исследовании особенностей понимания тела, души и духа в рамках текстов «Нового Завета» использует понятия «soma» (греч.), «psyche» (лат.) и «pneuma» (греч.). Следует отметить, что данные понятия несут в своих номинациях весьма неоднозначную семантическую природу и тела, и духа, и души⁷². В частности, понятие «soma»⁷³ несёт иллюзию цельного тела. В рамках данного понятия заключены два противоположных состояния тела: здоровое тело и мёртвое тело (труп). Понятие “ pneuma»⁷⁴ по сравнению с семантической дихотомией, порождаемой номинацией “ psyche ” более нейтрально, однако, также содержит некоторый хаос терминов: дым, жизнь, звуки, дух.

Современная теория философии триединого синтеза⁷⁵ Е. Н. Антонович на самом деле является аналогом диалектического материализма и идеализма. Внешняя форма триединства в наименовании данного философского направления изымает категорию времени из своей эволюции, используя так называемое мнимое время и/или время аффинных плоскостей сознаний. Под данным термином автор имеет ввиду возникающую трансформацию интеллекта в дух, ум в дух. Подобные аффинные трансформации являются нормой в историческом движении материи (в понимании диалектического материализма) и её форм.

Таким образом, видим, что религиозность, божественность, воспитанность не обязательно в каждом конкретном культурно-историческом моменте жизни социума однозначно несут утверждение необходимости обладания высшей (божественной) душой.

Так, к примеру, отрицание необходимости обладания душой риторически присутствует в тексте Торы в иудаизме; скрытое/косвенное отрицание необходимостью обладания душой содержится в текстах «Нового Завета» религиозной философии христианства, а также в текстах древнегреческой философии Аристотеля, Платона; работах Ж. Ламетри, Т. Гоббса, И. Канта, Г. Гегеля, а также в работах авторов современности – Е. В. Мареевой, В. А. Подороги, И. А. Семёнова, Н. П. Волковой, А. С. Тихонова.

Подобный вывод мы делаем исходя из того факта, что в текстах указанных работ не разводятся отличительные уровни души низшей и высшей, но содержатся, по сути, концепты исследования низшей, животной и растительной души, обобщённые субстанционально с категорией духа в понятиях «анима», «френ» и так далее.

Видимая триединость понимания социальных феноменов в произведениях К. Маркса, Ф. Энгельса в виде таких триад, как: товар – деньги – товар, деньги – товар – деньги (всеобщая формула капитала) сегодня модернизирована в трудах Дж. Сороса и стала звучать как: «деньги – душа – деньги», что не даёт для индивидов и членов общества автоматическое право обладания душой (обществу, принявшему данную универсалию духа-абсолюта). Эти обстоятельства демонстрируют ограниченность и социальную опасность квазитриединых моделей бытия в обществе, являющихся «подделкой», копией, двойственной «ризомой».

Псевдотроичность характерна и для современной концепции общественной безопасности К. Б. Петрова, структурированной лишь в триединости своей формы: «материи – меры – информации», относится нами к формату лжетроицы.

Рассматривая серьёзные исследования современных авторов, также вынуждены сделать заключение, что тринитарная структура личностного бытия рассматривается в периметре не разводимых сущностно понятий души и духа, что говорит о псевдоцелостности данных подходов в предметности концепции триединства, так как, по сути, формируются аксиологические ряды двуединых концепций бытия⁷⁶.

Поэтому нами предлагается такой концепт личностного бытия, в рамках которого дух – понимается как числовая эманация цифры, а душа – в качестве буквенной эманации слова, при субстрате личности – тела человека – как холистичного микрокосма. По нашему мнению, такой концепт личностного бытия тождественен более масштабной форме бытия – макрокосму (Вселенной), структурируемой в контуре трёхмерной модели: психичность – время – психологичность. Вместе с тем об онтической природе духа, в основе которой лежит число, высказывался ранее и Г. В. Ф. Гегель (Гегель, Г. В. Ф. Наука Логики. В 3-х томах. Т. 1. Москва: Мысль, 1970. С. 288).

Отталкиваясь от определения онтичностной сущности духа Г. В. Ф. Гегеля, а также теории Г. М. Тарнапольской о последовательном воплощении личности в символе, предлагается считать, что онтологическую сущность духа составляют символы числа. При этом исходя из ономатологической позиции Павла Флоренского о различной онтологической сущности числа и имени⁷⁷, следует, что онтологическую сущность души определённо могут выражать символы имени. Следует отметить, что под таковую роль вполне подходят семиотические элементы естественных языков. Наиболее близкой концепции автора по различению трансцендентных уровней личностного бытия являются работы А. А. Свиридова. В данном случае также необходимо пояснить, что за онтологическое основание души символы чисел взять невозможно в силу того, что бессмертие души, её бесконечную субстанцию, невозможно выразить данными семиотическими кодами.

П. Флоренский в своей работе над феноменом «имени» приходит к выводу, что имя это есть слово (Логос), а Логос, в свою очередь, есть разум. Итоговое суждение Флоренского по этому поводу однозначно уравнивает разум, деяние и имя. Имя понимается таким образом, как овеществлённое действие Бога⁷⁸. В этом свете Флоренский указывал, что посредством имени происходит приобщение человека к Вселенскому Разуму⁷⁹. Это утверждение вполне соответствует устойчивому даже в современном обществе суждению о возможности приобщения душой человека к Богу. Имя (звук=смысл) в данном случае тоже, что и душа, означает суть личностного бытия. Следует отметить, что Флоренский и сам отмечал широкую палитру оттеночных значений понятия имя и связанных с ним явлений⁸⁰. Исходя из этого суждения, предлагаемая нами концепция, указывающая на онтологическую корреляцию семиотических оснований феноменов «имя» и «душа» уместна и непротиворечива. А. А. Свиридов в своих работах идёт далее и указывает, что имя души представлено упорядоченной последовательностью букв русского языка, отсутствующих в иных языках мира. В защиту разумности подобной демаркации онтологических оснований духа и души укажем, что философское и математическое понятие бесконечности невозможно выразить конкретным числом, ранее упоминали Р. Курант, Г. Роббинс, В. Кривов.

Россия при этом, владея русским языком, семиотической системой трёхмерности, но развиваемая на технологиях «правильного управления» в контурах этики и эстетики частной религиозной системы христианской традиции, а также совмещая традиции ислама, буддизма, индуизма, также познающих обожествлённость духа, а не души, неизбежно подталкивается к программе самораспада, по аналогии с феноменологией духа, его неустойчивой во времени структурой («…дух предельно устойчив в его неустойчивости»⁸¹).

Эти следствия, по мнению автора, необходимо анализировать и принимать во внимание в геополитической установке страны, так как крах политической системы СССР произошёл без вооружённого конфликта (ракеты, бомбы), а непротиворечивой логикой абсолюта духа.

Вместе с тем сегодня имеются разработки, учитывающие новые уровни коллективного сознания, которые используют максимальные позиции «лестницы форм» – эволюции мира идей и мира реальных вещей. Эти наработки можно вполне эффективно использовать в рамках философских оснований концепции национальной безопасности России. В частности, в разработках

И. В. Черепанова учитывается действие диалектической формулы: «всё символьное и буквенное – является психологичным». В свою очередь, данная формула выводится из принципа познания языка в качестве превращенной формы (verwandelte Form). В рамках данной формы любые грамматические категории, так или иначе, имеют непосредственное отношение к психическим процессам. В этом свете Т. В. Жеребило подчёркивает, что «как языковой феномен они представляют собой застывший продукт психических процессов»⁸². В рамках данного суждения согласно методологической позиции автора текущего исследования содержится указание на семиотическую опосредованность психологических архетипов.

Следуя концепции К. Г. Юнга, архетип – это автономная субстанция, обладающая определённой силой, а влияние его имеет эффект нуминозности (numen (лат.) – божество, воля богов), то есть априорной эмоциональной ценности, которая вводит личность либо в стагнацию, либо в активную фазу действия⁸³.

Можно вполне объективно сделать заключение, что архетипы коллективного бессознательного азбучного плана (семиосферы) европейских языков, обладая определённой автономностью и силой аксиологического воздействия, смогли повлиять на процесс политической дестабилизации Российской Империи. Благодаря их психической силе была нейтрализована воля к сопротивлению на уровне языкового мышления и у российских представителей философии рационализма, мистически-иррациональных теорий и просто иррациональных теорий XIX—XX веков, которые не занимались разработками методологических проектов по изучению автономии архетипов русских букв.

Однако эффективность данной практики в виде исследования автономии одномерных семиотических элементов – букв иврита – ещё 2000 лет назад начали осмысливать в религиозной и мистико-философской традиции иудаизма. В рамках данного подхода была освоена одно-, двухмерная модель бытия, которую мы выражаем кратко через отношения: «идеальное-первично, материальное-вторично». Именно поэтому философия иудаизма одной из первых начала осваивать одно-, двухмерную модель личностного бытия, имеющей следующую структуру: душа и дух как единый онтологический симбионт и тело человека. В рамках данной модели личностного бытия душа признаётся иррациональным (непознаваемым) предметом религиозных приношений богу-Иегове.

Рассматривая концепт духа в диахронном развитии его рациональной и иррациональной субстанции необходимо отметить неспособность его онтологического основания (числа) проявлять вещи в мире объективного бытия, а в том числе и субъективного бытия – на уровне сознания. Ранее эту закономерность бытия духа отмечали и пифагорейцы. Они также дополняли, что только при связи с «первичным огнём» числа начинают творить бытие⁸⁴ (далее эту традицию «творческого огня» перенял Гераклит). Также эту позицию о том, что дух не является ведущей субстанцией бытия мы считаем справедливой, так как Г. В. Гегель ранее указывал на онтическую неустойчивость духа. В частности, он указывал на возможный акт самораспада и помешательства духа⁸⁵, что коррелирует и с нашим подходом, согласно которому это не простая метафизическая акциденция духа, но обусловленное следствие разобщения его с бессмертной сущностью души и её программами бытия.

Таким образом, иррациональное и рациональное осмысление явления духа в философских концепциях античного периода, в философии Нового Времени, философии XXI века позволяет с новейшей позиции введения в эстетику философского метода познания знаний меры различения (различение различий духа и души) раскрыть новейшие закономерности и тенденции развития научного знания и методов научного творчества.

Также рациональное и иррациональное осмысление категории духа позволило нам уточнить особенность соотношения мировоззренческих позиций, развитых в рамках классической немецкой философии.

Из чего мы видим, что все разновидности концепций идеализма, материализма, метафизики представлены единым полем – единой лабораторией творчества научного знания – двухмерными программами бытия: генезис интеллекта и ума, развивающих максимы данных модусов самосознания, во взаимосвязи с ускорением парадуховного «развития» общества посредством отрицания души и обожествления категории духа.

Поэтому видим перспективы адаптации в российском обществе положений тринитарных философских концепций, отражающих закономерности формирования трёхуровневых (духовных) моделей бытия и моделей личностного бытия. К таковым мы относим концепцию трансцендентальной схемы И. Канта, а также концепцию темпоральной идентичности И. В. Черепанова. Стоит отметить, что данные модели содержат полноценную трансцендентную функцию, препятствующую абсолютизации категории духа.

Подведём итоги параграфа:

1. Была показана разница между духовными (холистичными) и псевдодуховными (редукционистскими) версиями различных концепций триединства бытия. При этом было выявлено, что концепция триединства мироздания, конгруэнтная своему имени содержит программы субъективной формы бытия, которые учитывают генезис души в качестве категории всеобщего. Псевдодуховные концепции триединства мироздания, которые лишь внешне копируют образ целостности, реализуют программы субъективной формы бытия, которые развивают философемы о «норме» генезиса духа в категории всеобщего.

2. Рассмотренная диалектика иррациональных и рациональных форм познания бытия в рамках закона двойного отрицания не позволила ответить на вопрос о соотношении природы и духа в универсуме. Через иррациональные и рациональные подходы показан предел эволюции двухмерных философских моделей личностного бытия (в аспекте духа), ограниченного трансценденциями модусов сознания: интеллектом и умом. Предельной формой выражения данных программ субъективной формы бытия является феноменология духа абсолюта, являющегося центральной, базовой структурой личности человека-религиозного, человека-универсального.

3. Сквозь принцип превращённой формы языка нами выполнена адаптации символа буквы в роли составляющей архетипа коллективного бессознательного, что является частью теоретической значимости данного исследования, следующего целью показать эффективность онтологизации буквы-символа в становлении уровней личностного бытия человека. Данный вывод существенно обогащает идею А. А. Мёдовой о «едином домодальном поле или амодальном семантическом коде» модусов сознания.

4. Рациональные и иррациональные обобщения на примере эволюции категории духа позволили рассмотреть новые уровни развития диалектических отношений. По примеру принципа «лестницы существ», основания которого были заложены Аристотелем, автором было предложено понятие «лестница форм эволюции бытия».

Методологическим основанием принципа «лестницы форм эволюции бытия» является концепция триединства мироздания. Данная концепция раскрывает новейшие диалектические соотношения. Они в частности раскрывают гармоничные соотношения мира идей и мира материальных вещей. В частности, она по-новому детализирует форму развития абстракции вещей. Новизна данного подхода по отношению к теории марксизма-ленинизма заключается в том, что высшей формой абстракцией вещей назначаются семиотические элементы естественных языков.

Особенным в данном понятии является придание семиотическим элементам естественных языков онтологического статуса. С позиций аналитической психологии, а также принципа превращённой формы языка было предложено уместным учитывать семиотические элементы естественных языков за онтологическое выражение психологических архетипов.