Постчеловек: глоссарий

Антропизм / имманентный гуманизм

Я предлагаю перенастроить и переориентировать значение понятия «гуманизм» в пользу антропизма, имманентного гуманизма (в понимании имманентности у Спинозы, Делёза и Балибара). Но сначала давайте подумаем, стоит ли сохранить что-либо из изначального понятия гуманизма, что было бы полезным не только в отношении мышления о людях, но и в отношении наших действий в качестве человеческих существ. Можно ли удержать некие предпосылки понятия, которое, как кажется, лишилось всех своих исходных установок, преодолев пространство от проекта до идеологии, поддерживавшей как самые чудовищные, так и самые возвышенные человеческие поступки? Гуманизм сегодня единодушно признан изворотливым концептом, который, как отмечает Вито Джустиниани (Giustiniani, 1985), меняет свое значение от языка к языку даже внутри одной языковой семьи (от немецкого к французскому), языковой традиции (от континентальной Европы к Великобритании) и политической генеалогии (от греческой к латинской). Гуманизм вообще – это, несомненно, антропоцентрическая практика. В центр мира она ставит человеческое существо в его ренессансном понимании, производном от humanus, который, опираясь на трансцендентность собственного значения, всегда уже является сущностью, опирающейся на то, что она исключает, будь то женщины, чернокожие, коренное население Америки, темнокожие, африканцы, туземцы. Это понятие и эта практика были упразднены в «Споре о древних и новых», когда классическое содержание гуманизма было заменено обращением к науке и технике. Как отмечает Джустиниани, в классической латыни слово humanus несло в себе вдобавок к различным характерным особенностям человеческого существа (одним из которых была речь) еще два атрибута человека, одним из которых было «великодушие», а другим – «ученость». Джустиниани показывает, что, если в классическую эпоху основной особенностью была «ученость», то в эпоху средневековой латыни она была утрачена, тогда как «великодушие» сохранилось. Отсюда Джустиниани делает вывод, что «в Античности „humanus“ определял природу человека сверху вниз, по направлению к животному, тогда как в Средние века более важным стало определение человеческой природы снизу вверх, к Богу» (Ibid.: 169). Кажется, именно из этого гуманизма произошло то, что называется «колониальным гуманизмом», гуманизмом, опиравшимся на великодушие и филантропию колониалистов и их местных ставленников (Césaire, 1972; de Gennaro, 2003; Wilder, 2005; Cooper, 2006).

Немецкое неоклассическое движение в архитектуре конца XVIII – начала XIX века (само по себе являвшееся результатом немецкой эллиномании, фанатичного поклонения Древней Греции), обращавшееся скорее к древнегреческому, чем к древнеримскому искусству, бросило вызов гуманизму того времени, основанному на латинском наследии. Оно ввело в оборот немецкий Neuhumanismus, предпочитавший греческую мысль (и демократию) римской мысли (и res publica). Вплоть до появления Гитлера.

В пространство между гуманистическим великодушием Humanismus (тех, кого Эме Сезер назвал в своей «Записной книжке № 53» «благодетелями человечества») и рациональностью и возвышенностью Neuhumanismus вошел Эдвард Саид (2004). Здесь он провел различие между хайдеггеровским гуманизмом как логосом его метафизического отношения к априорному Бытию и тем, что под гуманизмом понимал сам Саид, он наполнял его своим опытом изгнания, экстерриториальности и бездомности. Имея в виду искажения, пережитые гуманизмом в его европоцентричных версиях, Саид призвал к новому виду гуманизма, «гуманизму как практике, пригодной для использования интеллектуалами и учеными, которые хотят понимать, что они делают, во что они верят как исследователи, а также хотят соединить эти принципы с миром, в котором живут как граждане» (Said, 2004: 6). Саид понимал гуманизм как «процесс нескончаемого раскрытия… самокритики и освобождения… как демократичную, светскую и открытую критику… чья цель заключается в том, чтобы сделать вещи доступными критическому исследованию в качестве продуктов человеческого труда» (Ibid.: 21–22), как гуманизм, который по аналогии с «нееврейским евреем» Исаака Дойчера привлекал бы «негуманистического гуманиста» (Ibid.: 77). Это гуманизм, основанный на понимании – нет, на требовании – признания общей принадлежности к человечеству. Это требование звучит то у Франца Фанона, то у Эме Сезера, то в высказываниях Малькольма Икса, у заключенных тюрьмы «Аттика» и палестинцев из сектора Газа, то в надписях на плакатах, которые держат на границе Греции с Македонией беженцы и иммигранты, умоляющие дать им безопасный проход в безопасное место.

Итак, я тренирую свой взгляд, чтобы видеть новую версию гуманизма – имманентного, светского, демократического и антропологического. Этот гуманизм будет и дальше тревожить и выводить из равновесия поле, устроит беспорядок в архиве. Это гуманизм, в центре которого находится человечество. Он одновременно и не возвращается к исходному антропоцентризму Просвещения, но и не представляет человека заново как свой случайный опыт, человека, помещающего незнание себя, ложное признание субъектом субъекта, в центр нового политического проекта обещанной автономии. Имманентный гуманизм, который слушает, как люди определяют себя, гуманизм, который является антропизмом, обходящим исключающие механизмы прошлого и предлагающим сегодня anthropos заново, за пределами какой-либо трансцендентности, не вовлекаясь ни в какую метафизику.

См. также: Антропос; Антропоцен; Критический постгуманизм; Постгуманизм; Постгуманистическая критическая теория.

Нени Панургиа

(Перевод Ольги Дубицкой)

Антропос

Антропос имеет содержание и свойства, и те и другие порождают обязательства. Logos (как язык, речь и логика), приписываемый исключительно антропосу, создает обязательство мыслить индуктивно, отделяющее его от языка животных. Hexis (как агентная привычка, вовлеченность в действия, которые признаются и разделяются социальным окружением) создает этику; to koinōnikon (социальное) требует и создает политику.

Антропос – концептуальная замкнутость значения, от ἀνήρ/ἀνδρός (aner в именительном / andros в родительном падеже), человеческое существо, и ὤψ (ops), лицо, обличье, внешний вид, тот, кто выглядит собой, существо, похожее на себя, человеческое существо как таковое, без пола и гендера. Мы знаем об этом от Гомера, который говорит нам, что Зевс был отцом всех людей и богов (Ζεύς πατήρ ανδρών τε θεῶν τε), а Эдип доводит Сфинкса до смерти, произнося не отсылающее ни к какому гендеру слово «anthropos» (и, читая это, я вспоминаю Мюриель Рукейсер)^[13] в ответ на загадку: «Что, разговаривая одним голосом, ходит на четырех ногах, на двух и на трех, и чем больше у него ног, тем оно слабее?» Этой загадке Сфинкса научили Музы, и она использовала ее, отправляя мужчин на погибель.

Среди греков только спартанцы использовали гендерный вариант этого слова – he anthrōpόs, дважды маркированный артиклем женского рода и ударением на последний слог. Спартанцы, знавшие цену, которой они наделяли мужское, но понимавшие и радикальную инаковость женского. Или, может, они подчеркивали эту инаковость по совершенно противоположным причинам, исходя из того, что именно женская особь, мать, полагала, что ее достигшему совершеннолетия сыну лучше умереть, чем быть трусом, когда она давала ему щит, приказывая не бросать его на поле сражения, а вернуться с ним или на нем (ἤ τάν, ἤ ἐπί τάς).

Есть один случай, когда anthropos появляется в женском роде. Плутарх использует ten anthropon, указывая на конкретную женщину, жену царя Спарты Агида Тимею, которая так отчаянно влюбилась в Алкивиада, что втайне забеременела от него, когда тот был гостем в царском дворце, а муж – на войне, «так велика была ее любовь!»^[14] – говорит Плутарх (τοσοῦτος ἔρως κατεῖχε τὴν ἄνθρωπο). Даже несмотря на то, что значение aner (ἀνήρ) к концу классической эпохи фиксируется и обозначает взрослого мужчину, anthropos так и не утратил своей не-гендерной силы и до сегодняшнего дня остается всеобъемлющим, немаркированным означающим для человеческого существа.

У Платона в «Кратиле» (399) Сократ объясняет Гермогену значение слова anthropos (ἄνθρωπος) так: это единственное животное, которое наблюдает (ἀναθρεῖ) то, что «уловит очами» (ὄπωπε), следовательно, только это наблюдающее животное и можно называть антропосом, то есть тем, кто внимательно рассматривает то, что уловил, исследуя это и над этим размышляя. Оно является животным, которое «начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловило» (ἀναθρῶν ἅ ὄπωπεν), и одновременно занимается признанием и отрицанием, так как признает наблюдаемую жизнь и отрицает невозможность подобного наблюдения, оно знаменует собой krisis, критические мысли человеческого существа, одновременно изобличая свою животную природу.

В Etymologicum Magnum (византийском словаре, изначально составленном в середине XI века н. э. и напечатанном в Венеции в 1499 году в греческой типографии Захария Каллиерги) приводится следующая этимология слова антропос – «существо, которое смотрит вверх» (παρὰ τὸ ἄνω θρεῖν), так как это единственное существо, смотрящее вверх, и единственное, кто называет себя «Я»; эту этимологию позднее опровергли другие, более систематические этимологи. Но если это и не правда, то хорошо придумано, поскольку создает интересное сопряжение с этимологией от латинского homo (землянин) через греческое слово χαμαί. Оно означает «землю» или «почву» (и его не стоит путать с другим термином, также восходящим к греческому, с homo, означающим «то же самое», и от которого, как ошибочно считается, Хэвлок Эллис образовал слово «гомосексуальный»). Перетекание anthropos в homo становится важным постольку, поскольку оно делает возможным предваряющее понятийное движение, выводящее термин «человек» из Античности и перекидывающее языковой мост к постантичному письменному ландшафту. Если anthropos означает существо, смотрящее вверх, а homo означает землянина, происходящего из почвы, тогда постепенно возникающее предпочтение термина homo кажется чреватым Падением, кажется, будто оно предвосхищает христианское «прах к праху». Джеймс Бун отмечает, что, несмотря на многочисленные отличительные признаки (таксономические инструменты, не многим более чем риторические преувеличения), приписываемые homo, – rationalis, ridens, ludens, thanatos, absurdis, oeconomicus, hierarchicus, aequalis, religiosus, magicus, saecularis, какой-либо-еще homo – и вопреки им, «абстрактный Homo – это скорее гуманистический anthropos: по своей природе одновременно комический и трагический, эгоистический и филантропический, способный и к аскетизму и к гедонизму…» (1982: 22–23).

Эти на первый взгляд безобидные категориальные классификации, провозглашающие утверждения о сути человеческого (homo, который смеется, мыслит логически, порождает символы, создает иерархии, религии, магию, понимает смерть, плавает по морям, занимается экономикой), чреваты не только собственным отрицанием (не просто тем, что человеческое существо не смеется, не трудится, не производит символы и не мыслит логически), но и своей радикальной инаковостью – не-человеческим. Подобные отрицающие утверждения делались в адрес коренных народов Южной и Северной Америки, Карибского бассейна (например, Хуан Хинес де Сепульведа; или папская булла 1537 года Sublimis Deus: см. Taussig, 1986); Черной Африки и африканских рабов в Америке (как в решении Верховного суда 1857 года в деле Дреда Скотта против Сэнфорда); афроамериканцев даже в наши дни (как в сокращении NHI, «Non-Humans Involved», которое используется полицией США в случаях, где замешаны только афроамериканцы: Wynter, 1994; Panourgia, 2017); эмигрантов левых и коммунистических взглядов во время греческой гражданской войны 1946–1949 годов (Panourgia, 2009); хуту в отношении тутси в Руанде (Hilsum, 1994; Moshman, 2011; Baisley, 2014); жителей Андаманских островов в конце XIX века; нацистами в сторону евреев; по отношению к пуэрториканцам в материковых США (Herrera, 2008).

Таким образом, существует человеческое существо, которое выходит за пределы трансцендентальных, моральных или даже этических категорий, утверждая свое происхождение в качестве человека в своей имманентности при столкновении с техникой, насыщенной агентностью, с дубиной, химическим оружием, голой грубой силой, стремящейся уничтожить его, или даже, что, возможно, хуже, реорганизовать его по новой, а также тем, что невидимо: экономикой, рынками. Они стремятся создать человеческое существо, которое будет подчиняться иначе, с охотой и покорностью, воображая себя свободно действующим агентом, тогда как в действительности, как мы неоднократно видели, оно всегда останется существом, обязанным кому-то еще. То есть антропосом.

См. также: Зона отчуждения; Вне/человеческое; Лампедуза.

Нени Панургиа

(Перевод Ольги Дубицкой)

Антропоцен

Большая часть дискуссий о глобальных изменениях климата затрагивает, как правило, обсуждение концентрации оксида углерода в атмосфере. Но, кроме атмосферы и вопросов экосистем пресной и морской воды, геологическая перспектива стала одним из главных для понимания фундаментальных изменений, происходящих с планетой. Это относится к признанию Земли целостной, взаимосвязанной системой обратной связи с различными нелинейными скоростями и темпами изменений, которые тем не менее могут вызвать значительные уровневые изменения (Steffen, Crutzen, McNeill, 2007: 615). Поэтому дискуссии о воздухе тоже имеют отношение к Земле, но будущее геологической эры, возможно, определяется океанами, в особенности тающим льдом (Wolff, 2014).

Концепция антропоцена подчеркивает переплетение геологического земного времени и человеческой истории; она стала причиной появления большого количества работ, данных, дискуссий, конференций, произведений искусства и философских идей и, конечно, искажений. Предложенная химиком Паулем Крутценом в 2000 году, она вызвала много дебатов как в геологических, так и более широких научных и художественных сообществах. Этот термин предполагает, что за 10–12 миллионами лет голоцена следует период ускоренного воздействия человека на планету (Crutzen, 2002). Согласно одной из периодизаций, начало антропоцена относится к XVIII веку, «когда в пробах воздуха, собранных в полярных льдах, обнаружили значительный рост концентрации углекислого газа и метана» (Ibid.). В любом случае исследователи обычно сходятся в определении этого периода как связанного с появлением нового дисбаланса в «запасах и потоках таких основных элементов планетарного механизма, как азот, углерод, фосфор и кремний» (Steffen et al., 2007: 614), а также в потреблении энергии. Похожие концепции появлялись начиная с XIX века, включая «Антропозойскую эру» Антонио Стоппани, но лишь в 2000-е влияние самой концепции было консолидировано с вопросами политической и научной эффективности. Уже в более ранних идеях отмечались специфические отличия человеческого воздействия от естественных изменений, что тогда стало предметом анализа при помощи особых научных инструментов, учитывающих исторические аспекты: что считать началом этого периода, а также его значение для будущего – где точка невозврата в этом процессе ускорения? Таким образом, мы имеем дело не с наивным предположением о «балансе» на планете, а с историзацией химических доз и элементов, реакций и процессов как единого значимого контекста, в котором разворачивается политика существования жизни.

Многие работы, включая самые популярные тексты об антропоцене, во многом перекликаются с историей технологий: появление сельского хозяйства – один из критических порогов, изменивших химические отношения на Земле. Еще один – изобретение огня. В историях об антропоцене часто упоминается паровой двигатель, а также современная синтетическая химия. Один из ключевых моментов – это, конечно, изменение экономики энергетики: от использования воды и ветра к добыче ископаемого топлива, такого как уголь и нефть. В работах о Великом ускорении акцент делается на энергетике и военной экономике после 1945 года с дальнейшей интенсификацией начиная с 1950-х из-за роста числа ядерных испытаний; глобальных процессов урбанизации; увеличения использования удобрений и различных других типов процессов технологического общества (Zalasiewicz и др., 2014).

В прошлом гуманитарные и социальные науки тоже нередко полагались на обобщающие периодизации. Человеческую историю разделили на эпохи капитализма, империализма и колониализма, а также на другие более ранние периоды, предлагающие эвристическую поддержку пониманию исторического времени. Некоторые из археологических периодов делают особый акцент на основных материалах, вокруг которых была организована культура: каменный век, бронзовый век, железный век. Из некоторых более поздних концепций также становится очевидна значимость отношения к природным ресурсам для понимания периода. Например, в своих работах Карл Маркс явно осознает изменения промышленной основы производства, переход сельскохозяйственных отношений к новому метаболизму, связанному с фокусом капитализма на природных ресурсах. «Метаболизм» действительно был термином, который Маркс использовал, чтобы описать процесс труда «как процесс между человеком и природой, процесс, в ходе которого человек становится посредником, регулирует и контролирует метаболизм между самим собой и природой» (Foster, 2000: 141). Интересно, что Новое время – имеющее такое важное значение ориентира, особенно для социальных наук, – само как концепт было попыткой очистить природу от человеческой деятельности. Это, однако, само по себе скрывает многочисленные связи, пронизывающие искусственное разделение Nature-Nurture, и сложность отделения политики от науки и природы (Latour, 2014a: 21). Еще специфичнее и с еще более отчетливым пониманием политической экономии антропоцена Маккензи Уорк (2015a) продолжает теоретизирование Маркса, отмечая, что антропоцен на самом деле можно понимать как метаболические разрывы, движение материалов и труд, эти элементы мобилизующий.

С антропоценом любая более ранняя периодизация еще более непосредственно определяется научным пониманием Земли. Оно подразумевает как анализ человеческого воздействия, так и наоборот: прочтение человеческой истории через химию, атмосферу, геологию и т. д. Здесь есть скрытый вызов гуманитарным наукам. И поэтому неудивительно, что появляется разнообразие подходов, проявляющих интерес к не-человеческому и постчеловеческому. Это важные способы, позволяющие избежать антропоцентрических ошибок и перейти, например, к более геоцентрическому пониманию жизни на планете (см., например, Braidotti, 2012; Bennett, 2010; Беннетт, 2018). Более того, благодаря этому появляются новые способы осмысления времени не только в рамках человеческой истории, но как времени, отмеряемого хроностратиграфией, использующей пласты горных пород в качестве основного источника понимания эволюции и изменений. Это перекликается с различными идеями теории и философии гуманитарных наук последних лет, открывающих новые подходы к темпоральности (см., например, Grosz, 2004). Время становится не привязанным к определенным антропоцентрическим онто-эпистемологиям и может учитывать множественность темпоральностей и альтернативную метафизику. Антропоцен приходит в современные дискуссии не просто как геология, а как политика визуальной культуры (Mirzoeff, 2014) и как требование переписать генеалогии культурной теории (Wark, 2015a). Более того, как концепт, относящийся к научной эпохе, он поднимает вопрос, важный для тех, кто исследует технику, а также вообще изучает медиа и гуманитарные науки: не только о том, что антропоцен значит для людей, но и о том, как природа обрамляется, перестраивается и становится целью (ср. Peters, 2015).

Несмотря на то, что он стал важной платформой для обсуждения климатических изменений и импульсом как для гуманитарных наук, так и для художественных практик, у антропоцена есть свои ограничения. Насколько действительно возможно обсуждать человеческую эпоху как нечто однородное в смысле человеческого воздействия, когда на самом деле следует учитывать специфические экономические и политические действия, часто характерные для капитализма, которые имеют очень неравномерные последствия для глобального водораздела между севером и югом (см. Chakrabarty, 2009; Чакрабарти, 2020)? В этой связи было также предложено говорить о капиталоцене (Moore, 2014; Haraway, 2015a; 2015b), а также о таких терминах, как антробсцен (anthrobscene) (Parikka, 2014) и хтулуцен (Haraway, 2015a; 2015b). Антропоцен говорит не о реальной агентности человека, а скорее о его вине и ответственности (Chun, 2015). Но как распределяется эта виновность – довольно острый политический вопрос. Мы должны уметь исследовать, как дебаты об окружающей среде и научный анализ реагируют на резко антидемократические силы неолиберальной эпохи и сдерживаются ими (Brown, 2014). Любая эффективная политика, связанная с антропоценом, в любом случае должна противостоять массированной политической мобилизации неолиберальной повестки, которая также является глобальной, неравномерно распределенной и чрезвычайно вредной для континуума материи-аффекта, определяющего нынешнюю экологию. Другими словами, даже если антропоцен и ставит важный вопрос, то может быть не лучшим комплексным решением начать разбираться в сложных взаимосвязях между научным анализом природных процессов, политических повесток, экономических стимулов и аффективного желания, которое по-прежнему правит этим очень плотно зависимым от ископаемого топлива состоянием современной эпохи. С момента появления самого концепта идут дебаты о масштабной геоинженерии как одном из вариантов (Crutzen, 2002) решения, хотя, безусловно, любой подобный план планетарного уровня должен рассматриваться в контексте более широкого понимания политических и экономических ставок в экологической катастрофе, а также возможных путей выхода, где будут переплетены политика, природа и дизайн.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Общая экология; Земля; Четыре элемента; Постгуманистическая критическая теория; Экохоррор; Вымирание.

Юсси Парикка

(Перевод Екатерины Хмелинской)