Маргиналии. Выпуск третий

115. К Керкиду

«[Почему богиня судьбы Тиха (или Зевс)] не превратила

Этот денежный мешок, обжору и развратника Ксенона в сына

Нищеты и не послала нам, беднякам, на жизнь те груды

Золота, которые он снова и снова пускает на ветер? <…>

Почему же она не отберёт у грязного мошенника и ростовщика,

Готового задушиться за грош, или у

Расточителя, не устающего проматывать своё состояние,

У этого губителя денег, их свинского богатства

И не даст хотя бы самых ничтожных средств на

Существование бедняку, который питается лишь самым

Необходимым и не имеет даже своей собственной посуды».

Я выбрал в качестве героя этой маргиналии Керкида Мегалопольского, хотя можно было бы взять почти любого другого кинического философа. Перечитывая «Антологию кинизма» [АИ 115], в которой собрана доксография десятков философов из сотен источников, осознал, что вопреки всему этому разнообразию я все время читаю об одном и том же – об оппозиции богатства и бедности. Нельзя сказать, что все киники одинаково мыслили на этот счет – разброс мнений был широк. Но ни одной теме они не уделяли столько внимания, сколько вопросу отношения к деньгам (даже о добродетели они часто говорили в этом контексте). Предлагаю взглянуть на некоторые мнения – а потом я скажу, что меня удивляет в этом киническом заострении на материальном.

В «Пире» у Ксенофонта основатель кинизма Антисфен (446—366) говорит, что богатство и бедность сами по себе не имеют значения – важно, что в душе:

«По моему убеждению, друзья, у людей богатство и бедность не в хозяйстве, а в душе. Я вижу много частных лиц, которые, владея очень большим капиталом, считают себя такими бедными, что берутся за всякую работу, идут на всякую опасность, только бы добыть побольше».

Далее, ясно дело, идет рассказ о том, сколько зла бывает от денег – и сколь легко избежать этого, довольствуясь малым:

«Самым драгоценным благом в моём [духовном – М. В.] богатстве я считаю вот что: если бы отняли у меня и то, что теперь есть, ни одно занятие, как я вижу, не оказалось бы настолько плохим, чтобы не могло доставлять мне пропитание в достаточном количестве».

Того же мнения был и Телет Мегарский (III век до н.э.):

«Что плохого и обременительного в бедности? Разве Кратет и Диоген не были бедняками? Разве бедность была им тяжкой, когда они избавились от тщеславия и научились питаться дешёвой пищей и просить подаяния? Тебя постигла беда, и ты кругом в долгах. „Бобы собирай и моллюсков…“ – советует Кратет. Поступай так и легко одержишь победу над бедностью. Почему, скажи мне, нужно больше ценить того, кто спокойно проводит старость в бедности, чем богатого старика? Ведь не так легко узнать, что собственно такое богатство и бедность. Много стариков достаточно богаты, а всё недовольны. Есть, впрочем, и бедняки недостойные, жалкие и ничтожные».

Здесь мы видим вполне философское отношение к финансам – под ним могли бы подписаться и эпикурейцы, и стоики, и даже, наверно, перипатетики. Но была и другая группа мнений – например, у процитированного в начале Керкида мы видим возмущение имущественным неравенством (да еще и с призывом к божествам «исправить» это неравенство). Современник Керкида, другой киник III века, Феникс Колофонский писал ровно о том же:

«Те, кто, как говорится, гроша ломаного не стоит,

Купаются в богатстве. Но на что нужно тратить свои богатства,

А это самое главное, они не знают [,] <…>

Всему предпочитая самое ничтожное в жизни —

Презренную выгоду и богатство».

Особенно замечательны слова Монима Сиракузского: «богатство – это блевотина судьбы».

Вопрос: если (в мягком варианте, представленном Антисфеном и Телетом) богатство и бедность не имеют прямого отношения к добродетели и счастью или (в жестком варианте, представленном Керкидом, Фениксом и Монимом) богатство презренно и ничтожно, то… зачем уделять ему столько внимания? «Богатство не имеет значения, не имеет значения, не имеет значения, не имеет значения, не имеет значения» – вот прям настолько не имеет, что невозможно о нем не говорить? А бедность столь прекрасна, что нужно ее рьяно защищать?

Ну представьте себе человека, библиотека которого состоит из десятка книг, который не любит читать, считая это занятие бесполезным. Имеет право, что уж тут. Но вот он приходит в дом, заставленный книжными стеллажами – и не пожимает плечами, не крутит пальцем у виска, а возмущенно обличает книгочея за то, что тот «предпочитает самое ничтожное в жизни». А потом во всеуслышание ропщет на богов а-ля Керкид (для наглядности заменим слова из начальной цитаты):

Почему богиня судьбы Тиха (или Зевс) не превратила

Этот книжный шкаф, книгожора и буквоеда Ксенона в сына

Невежества и не послала нам, неучам, на жизнь те груды

Книг, которые он снова и снова берет в руки?

Или человек активно пропагандирует идеологию чайлдфри – «мне дети не нужны, от них один геморрой и никакого толку». Ладно, дело личное. Но при этом в каждом разговоре он обличает многодетных родителей а-ля Феникс:

Те, кто, как говорится, сами как дети,

Окружены потомками. Но на что нужно тратить свое время,

А это самое главное, они не знают,

Всему предпочитая самое ничтожное в жизни —

Презренное деторождение и чадолюбие.

Получается как в старой шутке из отечественного фильма «три дня я гналась за вами, чтобы сказать, как вы мне безразличны». Вот также и у киников с деньгами.

Интересное этическое учение этот кинизм. У большинства авторов главной темой является не добродетель, счастье или общее благо, а чисто материальные вопросы. Более того, поскольку большинство философов этого течения жили попрошайничеством (чем гордились), особенное место у них занимала тема еды. Если описывать киническую философию еды одним предложением, получится следующее: «Обжорство ужасно, еда должна быть простой, мы свободны от рабства желудка, дайте поесть». И это притом, что главная идея кинизма – это как раз самодостаточность (αὐτάρκεια) и освобождение от материального. У Лукиана Самосатского (120—180) в диалоге «Киник» читаем:

«Я же молю богов, чтобы ноги мои ничуть не отличались от конских копыт, как, по преданию, ноги кентавра Хирона, чтобы самому мне, подобно львам, не нуждаться в постели и чтобы роскошная пища была мне потребна не больше, нежели псам. Да будет дано мне <…> пищу брать ту, какую добыть всего легче. В золоте же и серебре пусть никогда не почувствуем надобности ни я сам, ни мои друзья».

Обратим внимание: он молит об этом – «да будет мне дано», «пусть никогда». Идея о том, что можно не насиловать себя, и время, посвященное добыванию прокорма и молитвам о нем, потратить на ту же философию, философам-киникам в голову не приходила. Проводя аналогию с половым воздержанием, вспоминается разумные слова апостола Павла: «Если уж никаким образом не могут удержаться, пускай тогда женятся, потому что лучше жениться, чем разжигаться похотью». Также и тут – если уж не можете не есть, но нечего бедствовать и кичиться самодостаточностью – мыслями вы все равно будете в пищеблоке. Молитесь о чем-нибудь более достойном.

Это двоемыслие киников уже на излете Античности замечательно высмеял Паллад:

«Мудрость какая на деле у киника (с палкою был он

И бородой) показал нам превосходно обед.

Киник, усевшись за стол, от редьки, бобов воздержался,

Ибо, как он пояснил, доблесть – не раб живота.

Стоило только ему белоснежную матку увидеть,

Мигом был ею смущен хмурый кинический ум.

Так, вопреки ожиданью, он просит ее и съедает,

И говорит, что она доблести не повредит».

Попрекать голодного – дело нехорошее, но не в этом случае: киники бродяжничали и бездельничали добровольно – да еще и понтовались этим. Но это были именно понты – на деле они так и не смогли достичь безразличного отношения к богатству и изобилию. Потому, как у Паллада, легко впадали в искушение. Фразочки вроде «богатство – блевотина судьбы» выдают ресентимент, а вовсе не невозмутимость. А вот стоики – чуть более мягкая версия кинизма (имеющая с ним прямую преемственность – первый стоик Зенон Китийский был учеником киника Кратета Фиванского) – куда лучше справлялись с задачей достижения безразличия – у них мы не находим столь сильной фиксации на обличении «сребролюбия» и «чревоугодия». И позерства у стоиков было меньше. Потому последние и стали создателями одной из самых сильных этических систем в мировой истории, а предшествовавшие им киники сошли с исторической сцены – оттого, что большую часть времени тратили на любование собственным нонконформизмом, сублимацию зависти в доблесть, попрошайство и юродство.

А с другой стороны, в любом обществе всегда имеются маргинальные элементы – идейные бездельники и бродяги. Обычно они морально разлагаются и занимаются мелким криминалом. А вот в Античности они пытались подражать богам и героям (отсюда кинический культ Геракла и отсюда же фраза Диогена «боги ни в чём не нуждаются, а богоподобные люди нуждаются в малом»), рассуждали о добродетели и на равных общались с философами и политиками из высших слоев. Такой была Античность – там даже у бездомных безработных городских сумасшедших была своя философия. Поэт I века н. э. Лукиллий писал:

«Всякий безграмотный нищий теперь уж не станет, как прежде,

Грузы носить на спине или молоть за гроши,

Но отрастит бороденку и, палку подняв на дороге,

Первым объявит себя по добродетели псом».

Да, работать этот обобщенный нищий не начинал, но зато и не пырял никого ножом – он подражал Гераклу, Гераклиту и Сократу, спорил с Платоном, игнорил Македонского и вызывал восхищение целых римских императоров – в частности, Марка Аврелия и Юлиана Отступника.

116. К Плутарху

«Рассказывают, что однажды Периклу принесли из деревни голову однорогого барана. Прорицатель Лампон, увидав, что рог, выросший на средине лба, был крепок и тверд, сказал, что от двух могущественных партий, существующих теперь в городе, Фукидидовой и Перикловой, сила перейдет к одному, у кого будет это чудо. А Анаксагор, разрубив череп, показал, что мозг не наполнял своего основания, но, имея форму яйца, собрался из всего вместилища своего в то место, где корень рога имел начало. Тогда все присутствовавшие удивлялись Анаксагору, а немного спустя Лампону, когда Фукидид был низвергнут, а управление всеми общественными делами перешло в руки Перикла».

В этом фрагменте мы видим, быть может, самый ранний письменно зафиксированный эпизод вечной борьбы научного и религиозного мировоззрений – особенно замечательно здесь то, что Плутархом описано именно прямое столкновение этих двух видений природы сущего и способов интерпретации явлений. Но еще интереснее объяснение, данное самим Плутархом: «По моему мнению, оба они – как натуралист, так и прорицатель, – могли быть вполне правы: первый правильно понял причину, второй цель».

Далее он развивает мысль, что открытие причины не отменяет существование цели – то есть знание того, почему вещь именно такова, не тождественно знанию того, зачем она такова. На ум приходит такой пример: мы можем точно установить, как устроена конкретная печатная книга – но из ее вещественной структуры нельзя заключить о том, каков был замысел ее автора.

Заметим, что Плутарх не отрицает научный подход, а стремится примирить его с логикой религиозного сознания. Оказывается, что спор Анаксагора с Лампоном был бессмысленен – ведь ученый и жрец говорили якобы о разных и дополняющих друг друга предметах. Более того, автор «Жизнеописаний» чуть выше прямо пишет о том, что наука не только не противоречит религии, но и укрепляет благочестие посредством борьбы с суевериями: «Наука о природе, устраняя боязнь [непонятного – М. В.], вместо устрашающего, болезненного суеверия дает человеку спокойное благочестие и благие надежды».

Ну разве не прекрасно? Разве Плутарх не показал нам, как возможно примирить физику и теологию? Нужно просто поженить их предметы – ведь физика занимается обнаружением причинно-следственных связей, а теология исследует недоступные опытному познанию первые начала и последние цели бытия. Соединим одно с другим и приблизимся к абсолютной истине.

Проблема лишь в одном – абсолютная истина, то есть объяснение сущности мирового целого при таком синтезе будет иметь не физический, а теологический характер. Наука в данном случае все равно останется служанкой теологии. И, если продолжать тему женитьбы двух мировоззрений, получится неравный брак. Натурализм объясняет, каковы явления и почему они именно таковы – и объясняет наглядно. Теология ничего не доказывает – она лишь интерпретирует явления и произвольно обобщает частные истины – не ею добытые. Но при этом оставляет себе самое лакомое – умозаключения о сущности сущего.

Теологическое мышление замечательно своей адаптивностью – это мышление гибкое – притом гибкое именно в силу догматичности. Теолог моментально находит объяснение любому неудобному факту и не испытывает по этому поводу никаких мук совести – это видно даже из вышеописанной трехактной пьесы под названием «Однорогий баран»:

Ж р е ц. Это знак свыше: кого баран – того и город.

У ч е н ы й. Хорош заливать – это отклонение в развитии, в природе так бывает, дайте топор, и я вам покажу, как получаются такие мутации.

Т е о л о г. Отклонение в развитии является знаком свыше.

Религия – это закрытая система убеждений, а потому ее не может поколебать абсолютно ничто. Нерелигиозные люди совсем этого не понимают – потому что у них по-другому устроены мозги: они думают, что вот сейчас мы докажем истину, которую религия всегда отрицала – и теологи стыдливо умолкнут. Никогда – даже если и умолкнут, то лишь на время – а потом вернутся во всеоружии. Посмотрите любые дебаты между учеными и теологами – вы увидите разные психологические, если не антропологические типы. Теолог всегда выглядит очень благообразно, говорит учтиво, никогда не нападает первым – если аргументы оппонента крыть нечем, разговор уводится в сторону: ученый про истину, а теолог – про мораль. Когда ученый вдруг начинает таять от безупречной вежливости оппонента («ну неудобно ж как-то нападать на такого приятного собеседника»), последний сбрасывает овечью шкуру – начинается контратака, в которой используются все доступные средства вплоть до оскорблений и угроз. Это многовековая школа public relations.

В одной из открытых лекций я говорил о том, что в XVIII—XIX веках религия считалась уходящей натурой: научные революции, веротерпимые монархи, церковные расколы, подчинение церкви государству. Ну как в этом всем выжить архаичному вероучению с устаревшей на пару тысяч лет космологией и антропологией? Да легко – в ответ на научные открытия церковный конвейер начинает штамповать всяких Тейяров де Шарденов, которые изобретают «теистические эволюционизмы». Притом изобретают по схеме Плутарха: а) берем научные факты, которые невозможно опровергнуть; б) объясняем их с теологических позиций. Плюс – если новые факты совсем уж противоречат прежним догмам, включаем шарманку про «аллегорическое толкование», «трудности перевода», а то и вовсе опускаемся до бесчестных софизмов вроде «наука не все знает», «эти открытия были ниспосланы нам дабы испытать нашу веру» и т. д.

Мне рассказывали случай – одного физика пригласили в семинарию прочесть лекцию. До выступления он был сильно заряжен – «я им покажу, что такое наука». После его двухчасовой пламенной речи о тайнах мироустройства на кафедру поднялся священнослужитель и обратился к учащимся: «Поблагодарим профессора X за лекцию, из которой мы узнали, как мудро Господь устроил наш мир…»

Возвращаясь к Плутарху, нельзя не отметить, что у него мы находим тот аргумент, которым до сих активно пользуются теологи в спорах с учеными – в современном виде он звучит так: «Наука и религия имеют разные предметы – наука не занимаются вопросами бытия бога, потому противоречий между верой и наукой, в сущности, нет». Это двойная ложь. Во-первых, у науки и религии один предмет – истина. Во-вторых, противоречий тысячи (по всем научным направлениям).

Заметим, что Плутарх – не христианин, а язычник (и, к слову, не «мирянин», а священнослужитель, жрец Аполлона в Дельфах). Но за долгие века логика религиозности не поменялась – и не поменяется в будущем. Пройдет еще две тысячи лет, и новые Плутархи будут «мирить» новых Анаксагоров с новыми Лампонами.

Хочу я ли сказать, что все теологи злонамеренно искажают реальность? Вовсе нет. Если не брать в расчёт профессиональных полемистов, специально натасканных на роль fidei defensores, в массе своей они обладают добрым нравом, а потому искажают реальность невольно. Точнее будет сказать, что они заблуждаются на ее счет. Взять того же Плутарха – в его личной честности не возникает никаких сомнений. Но когда читаешь его чисто теологические сочинения (например, «Почему божество медлит с воздаянием» или «О том, что Пифия более не прорицает стихами»), то поневоле ежишься: тонкий, вдумчивый писатель с высочайшей научной культурой куда-то исчезает – перед нами уже иной человек: жрец. Жрец, который выдает, например, такое (речь о том, почему за грехи одних божество наказывает других – и справедливо ли это):

«И даже наказания богами целых городов могут быть легко оправданы. Ведь город представляет собой единое и взаимосвязанное целое, как живое существо, не меняющееся с возрастом, ни во что другое не превращающееся с течением времени <…>, а поэтому и добрые и дурные последствия того, что он сообща делает или делал, должен он принимать на себя».

Зачем такое измышлять? А просто для того, чтобы доказать, что боги справедливы и всегда наказывают грешников. Но не сразу. Одних – через много лет. Других – через потомков. Третьих – через ущерб согражданам. И «медлят» боги ради нас – чтобы научить нас добродетели:

«Мы, взирая на божество, которое, не тревожась ни страхом, ни раскаянием, тоже отлагает и отсрочивает наказания на будущее, должны сами становиться внимательнее и осторожнее, понимая, что мягкость и терпимость суть части той божественной добродетели, которую божество внушает нам, убеждая, что наказание исправляет немногих, а промедление наставляет на ум многих и многих».

Злодей умер в старости богатым и счастливым – зато мы научились мягкости и терпимости. Справедливо. Мудро. Логично. Теологично.

117. К Марку Аврелию

«Относительно мясных блюд и вообще подобных кушаний можно приучить себя к такому взгляду [АИ 117]: что это рыбий труп, а то – труп птицы или свиньи; а что Фалернское [вино], опять же, виноградная жижа, а тога, окаймленная пурпуром, – овечьи волосья, вымазанные в крови ракушки; при совокуплении – трение внутренностей и выделение слизи с каким-то содроганием. Вот каковы представления, когда они метят прямо в вещи и проходят их насквозь, чтобы усматривалось, что они такое, – так надо делать и в отношении жизни в целом, и там, где вещи представляются такими уж преубедительными, обнажать и разглядывать их невзрачность и устранять предания, в какие они рядятся. Ибо страшно это нелепое ослепление, и как раз когда кажется тебе, что ты чем-то особенно важным занят, тут-то и оказываешься под сильнейшим обаянием».

Возможно, этот метод Аврелия – самый лучший и самый простой из доступных каждому философствующему (как профессиональному философу, так и всякому, кто интересуется «как все устроено»). Речь ведь не только о том, так ли прекрасны окружающие нас вещи, но и о том, а существуют ли они вообще. Ценности, убеждения, идеалы, воспоминания, надежды – не химеры ли это? А если и нет, то, быть может, они куда более невзрачны, чем нам казалось?

Этот метод в отношении всех явлений – «обнажать и разглядывать их невзрачность и устранять предания, в какие они рядятся» – походит на использующуюся многими психологами «терапию реальностью» и дает удивительные результаты, в перспективе могущие как укрепить убеждения мыслящего, так и изменить их. Ты просто проверяешь свои когниции на вшивость – смотришь на них максимально отстраненно и равнодушно, как если бы они были чужими.

Тем не менее, предлагаемый Аврелием циничный (в буквальном смысле – стоики во многом наследуют этике киников/циников) взгляд на вещи не так-то легко осуществим даже в качестве минутного мысленного эксперимента. Главное ограничение, которое неизбежно приходится преодолевать любому, кто решается редуцировать предметы мысли до их голого нутра – ограничение моральное. «Не хочу даже думать об этом – стыдно даже в мыслях такое иметь». Будто бы сомнения в реальности и ценности чего-либо важного сами по себе являются предательством оного. Другая причина, по которой люди стараются не практиковать подобный метод сведения сложного к простому и возвышенного к низменному – страх. Мол, если усомнюсь в ранее несомненном, вдруг я потеряю важную жизненную опору? Разумеется, такое опасение не проговаривается даже про себя, но чисто на эмоциональном уровне нередко блокирует аврелиевскую методу.

Я довольно часто провожу такие редукции – но не потому, что дошел до высокого уровня осознанности путем длительных духовных упражнений в стоическом ключе, нет. Наверно, это что-то чисто природное (так мозги сами устроились), на что удачно накладывается жизненный опыт. Просто в какой-то момент приходишь к пониманию того, что достаточно спокойно расстался с тем, от чего раньше зависел – и ничего страшного не произошло, жизнь продолжилась. Меняются люди вокруг, меняются условия, меняются убеждения, приходит лучшее понимание себя – а ты сам примерно такой же, каким был. Потому вопросы «а существует ли то, во что я верю, или это иллюзия» или «а так ли уж непререкаем авторитет человека, которого я сам выбрал в качестве такового» – не стыдны, не кощунственны и не страшны.

В отношении больших идеологических нарративов метод Аврелия лучше всего работает следующим образом: нужно протестить нарратив на элементарном бытовом примере. Помню момент, когда я перестал испытывать даже элементарную симпатию к традиционализму. Мне года 22, читаю я Рене Генона, который вещает о том, что люди традиционного общества принципиально отличались от нынешних, потому что понимали сакральные истины – притом все люди, от низов до верхов. И вот мне представился гончар в Древней Индии – тот, что целыми днями лепит свои приблуды и тут же их продает. Сам собой возник вопрос, какая такая духовная реальность была у этого ремесленника, которая могла отличать его от современных людей? Допустим, он был религиозен – но ведь религиозность не равна духовности. Потом как-то само собой представился его день – вот он встал, потянулся, помолился, помочился… Помыслить, что этот день он провел «сакральнее», чем любой из нас, при всем желании (оно было!) не получилось. Равно как и то, что любой из сегодня живущих знает об устройстве мира в сотни раз больше, чем прежние люди, не делает его умнее – только информированнее.

Подобные частные примеры помогали распознать и другие заблуждения. Представляешь себе конкретную индивидуальную ситуацию, и красивые лозунги уже не туманят разум. «Какие прекрасные были люди в XIX веке… Сейчас таких нет». Ну да, вот шел себе человек по окраине Симбирска году эдак в 1819-м, а вокруг что ни человек, то прекрасный. «Россией правит идея!» – ну да, вон Святополк Изяславович, Василий III Иванович, Елизавета Петровна и Борис Николаевич шагу без идеи ступить не могли. «Без Бога нация – толпа», ну-ну, а с богом толпа – нация, конечно. «Нищих быть не должно!» – конечно, не должно, а оплачивать долги за онлайн-казино и ставки на спорт бедному должен тот, кто живет по средствам и много работает. «В заговоры верят только идиоты» – ну да, а хором убеждать училку, что она домашку не задавала, никто никогда никого не подзуживал. «Политик должен быть честным, но таких сейчас нет» – ну да, честным – который выйдет и объявит народу, что тот ни в чем ни хрена не понимает, много требует, много отдыхает и платит политикам копейки – и люди тут же его полюбят. «Нужно отдать всю власть на места – свобода ассоциаций!» – ну да, на местах-то люди сплошь компетентные и порядочные, с криминалом не связанные, кумовству чуждые.

Моя последняя (на данный момент) идеологическая иллюзия, которая не прошла проверку после «терапии реальностью» – это идея культуры как чего-то системо-, смысло- и государствообразующего. Эта иллюзия очень приятна нам, людям культуры. Когда-то отдельные интеллектуалы могли влиять на ход истории, особенно если были первыми в своем деле – но теперь это почти невозможно. Но пафоса у нынешних творцов хоть отбавляй – «мы формулируем смыслы», «мы вырабатываем идеи», «мы влияем на умы», «мы воспитываем будущее поколение», «мы смягчаем нравы», «мы задаем интеллектуальные тренды»… И ведь ни одна сволочь честно не скажет, что единственное, чем занимаются как созидатели (философы, литераторы, художники), так и хранители культуры (историки, музейные работники, преподаватели вузов) – это пусть и утонченное, но все же развлечение культурной публики.

И это в лучшем случае: чаще всего все эти ребята с охрененно богатым внутренним миром и чувством собственной важности вообще никому не интересны, кроме кучки таких же как они. Для остального населения они – болтуны и позеры (что верно), а для власти они – комичные, некомпетентные, шумные попрошайки с идиотскими завиральными идеями (что еще более верно). Но эти люди так любят себя и так не любят реальность вокруг, что умудряются придавать своим мыслевыделениям статус всеобщих объяснительных моделей – задним числом подвязывая к ним произвольно выбранные факты. Эти модели объясняют, действительно, все – божественный замысел, национальную идею, смысл человеческого существования, причины глобальных катаклизмов и перспективы развития мировой цивилизации на века вперед.

«Страшно это нелепое ослепление, и как раз когда кажется тебе, что ты чем-то особенно важным занят, тут-то и оказываешься под сильнейшим обаянием». Страшно, зато приятно. Приятно жить в мире, в котором от тебя (объективно) ничего не зависит, но (субъективно) чувствовать себя экзегетом прошлого и конструктором будущего.

Иллюзии творческих людей еще более наивны, чем иллюзии людей бескультурных, особенно когда они рассуждают о реальной жизни – тем более жизни политической. А что до меня, то мне все яснее истинность слов Лао-Цзы:

«Мудрый правитель мысли опустошит, желудки наполнит. Ослабит волю, укрепит кости. Пусть не будет у народа ни знаний, ни страстей. Знающие пусть бездействуют. Бездействие ведет к покою».

Воистину.