La zona extractiva

Al elevar las perspectivas sumergidas, a menudo estoy desdibujando los límites del Estado-nación y de los estudios de área, reconsiderando las operaciones de la disciplina, conversando y dialogando en términos académicos y regionales, míos y no míos, entrando en el territorio múltiplemente definido y con frecuencia sobredeterminado del otro del otro. En el fondo, me pregunto: ¿cómo podemos confundir los límites normativos del estudio académico, al adentrarnos en lo que se encuentra debajo de la superficie del capitalismo tardío?

Capítulos

Este libro conecta la fuerza destructiva del capitalismo en las zonas extractivas con alternativas expresivas y emergentes. A medida que estas formas salen a la luz, encontramos genealogías menos conocidas, pero poderosas de pensamiento, praxis y conexión. En cada capítulo leo la especificidad e imprevisibilidad del gesto descolonial o los espacios y momentos más pequeños de descolonización, en relación con proyectos coloniales raciales o de colonialismo de colonos62. En los capítulos que siguen considero regiones que han experimentado transformaciones masivas y trastornos bajo el dominio colonial. En cada uno de estos lugares, el capitalismo extractivo neoliberal únicamente ha acelerado estas consecuencias.

El capítulo I, «La intangibilidad del Yasuní», analiza la «región más biodiversa del planeta», una zona del este del Ecuador, donde la perforación petrolera ha amenazado las delicadas ecologías de los territorios Indígenas. Desde 1998, cuando se propuso por primera vez el tratado Yasuní-ITT, la región Yasuní ofrecía la posibilidad tangible de una protección y conservación radical. Hoy ese proyecto se ha visto amenazado por la expansión de la industria petrolera y las fuerzas del capital multinacional que han llevado al Ecuador a la petrodependencia. En este capítulo uso el término «intangibilidad» como concepto descolonial de multiplicidad, ya que la región es conocida como la «zona intangible», dada la incapacidad de las ciencias occidentales para catalogar plenamente la plétora de vida que existe allí, incluso dentro de tres metros cuadrados de un territorio de 10.227 kilómetros cuadrados.

Mientras que el Estado ecuatoriano promueve el Buen Vivir, de acuerdo con principios ecológicos sostenibles, sigue facilitando la extracción de petróleo en la región, lo que ha sido un acto de violencia contra la soberanía Indígena. Las zonas intangibles, según la ley ecuatoriana, son «espacios protegidos de gran importancia cultural y biológica en los que no se puede producir actividad extractiva debido al alto valor de la región para la Amazonía, Ecuador, el mundo y las generaciones presentes y futuras»63.

Sin embargo, a pesar de la repetición de la frase «espacios protegidos», dentro de la nueva Constitución ecuatoriana, así como de la legislación del Buen Vivir como forma de protección del Yasuní, la política de avaricia continúa poniendo en peligro a los pueblos Indígenas ecuatorianos, a sus territorios y a los complejos sistemas de manejo de la tierra, resistencia y economías alternativas al capitalismo que existen allí. Analizo, entonces, las representaciones alternativas o las ecologías sociales de las comunidades Indígenas dentro de la región Yasuní, especialmente de los kichwas, como otra posibilidad de imaginar lo social desde dentro y más allá de la «zona intangible». Sin embargo, sitúo a estas alternativas al lado de la constante y necesaria presión política que ejerce YASunidos, una coalición intergeneracional, urbana y rural, transfronteriza, queer, feminista y afroIndígena, que trabaja sólidamente en la defensa de la región Yasuní. Formada espontáneamente en 2013, para enfrentar las presiones del petrodesarrollo exógeno, esta coalición multidireccional hace proliferar alternativas al modelo de no futuro de la zona extractiva.

El capítulo II, «La fenomenología andina y el colonialismo de colonos de la Nueva Era», considera una forma menos obvia, pero igualmente peligrosa, de capitalismo y zona extractiva, como es el turismo espiritual. Al analizar historias de toma espiritual, como fueron, en su momento, las de la iglesia católica colonial y su control sobre los cuerpos de niñas Indígenas y, como son hoy día, el tráfico de formas culturales andinas –particularmente, de los pueblos q’ero– propias de la Nueva Era, me ocupo de la división colonial en sus formas continuas de colonialismo de colonos y su justificación de la ocupación y la especulación inmobiliaria en territorios sagrados, en particular, mediante la retórica de la Nueva Era. Muestro, entonces, cómo las economías turísticas neoliberales expanden el paradigma de «jugar a ser indio»64, especialmente, en un entorno transnacional donde la masculinidad andina es mercantilizada a través de la sexualidad y las economías turísticas espirituales. También bebo de una importante literatura dentro de los estudios nativo-norteamericanos para mostrar la similitud que existe en la extracción del conocimiento corporizado Indígena y las visiones de mundo existentes en todo el hemisferio. En lugar de excluir la posibilidad de la descolonización en este espacio, me involucro con la producción de conocimiento local, como es el caso de la fenomenología andina, como experiencia sobre la tierra y la territorialidad que no pasa por el neoliberalismo y sus proyecciones coloniales.

Más aún, navego realidades pegajosas a través de un método descolonial queer-femme, que está abierto a las perspectivas, sonidos y experiencias menos tangibles que existen al ir más allá de la brecha colonial. En otras palabras, me pregunto: a pesar del ruido estridente de la mercantilización y la apropiación neoliberal, ¿cuáles son los espacios más silenciosos que rechazan estos términos y permiten, en cambio, un conjunto menos determinado de interacciones y pedagogías entre pueblos Indígenas y extranjeros no nativos?

En el capítulo III, «Un archivo para el futuro», analizo el colonialismo de colonos en los territorios mapuche, pehuenche y huilliche, en el sur de Chile, demostrando el actual esfuerzo del Estado colonial para «eliminar a los nativos»65. Del mismo modo que sucedió el conflicto de Chiapas sobre los territorios mayas, la violencia y el despojo de los territorios mapuche solo ha aumentado con la gubernamentalidad neoliberal desde la década de 1990. La crisis resultante ha aterrorizado a miles de Indígenas debido al despliegue masivo del Estado policial en la región del Biobío. La resistencia conmovedora de las mujeres Indígenas, a través de huelgas de hambre y encarcelamiento político, ha sido un modo importante y muy visible de corporizar la disidencia dentro de la zona extractiva66. En este contexto, el cineasta mapuche Francisco Huichaqueo produce un archivo para el futuro sobre la violencia presente que ha traído la producción y la exportación de pino y eucalipto en esta región, un monocultivo que ha desplazado y reducido la vida cotidiana de los pueblos Indígenas en los territorios del sur de Wallmapu, región del Biobío.

Como muestro, en sus representaciones altamente simbólicas de la ocupación, Huichaqueo se niega a seguir las convenciones del cine documental. También descentra las representaciones de la figura humana, haciendo de la naturaleza –en particular del pino omnipresente, el pehuén ancestral y los gigantescos árboles nativos de la araucaria– el centro narrativo de sus películas. Junto con el director, el/la espectador/a lamenta la extinción del sagrado pehuén, al ir más allá de la ocupación colonial hacia los mundos invisibles mapuche que Huichaqueo visualiza. Más aún, el director mapuche incorpora el lenguaje cinematográfico experimental como una salida a restringidas visiones de desarrollo. A través de la opacidad y, particularmente, de la perspectiva oscura, encontramos un complejo desafío estético a la mirada colonial normativa que convierte a los territorios en paisaje, mientras criminaliza a los cuerpos Indígenas.

Habiendo pasado por las escenas extractivas del turismo espiritual y la extracción de bosques y petróleo, me dirijo en el capítulo IV a «Una episteme de ojo de pez», título que nombra la perspectiva sumergida que discuto en este capítulo. Allí, analizo la mercantilización del agua, mientras pienso la hidroelectricidad como vida y perspectiva sumergida que la energía hídrica busca ahogar. Más aún, en mi análisis de la obra de la artista colombiana Carolina Caycedo examino cómo una visión invertida nos ofrece un orden diferente de percepción del que proviene de las líneas de visión empíricas que escudriñan por debajo, por encima y a través de la división extractiva. La episteme de ojo de pez, a la que me refiero, descoloca la centralidad ocular del desarrollo humano y, en cambio, revela una contraposición borrosa, por debajo de la superficie.

Al documentar las ontologías y texturas de la vida rural en video, Caycedo muestra cómo la invasión de tierras por parte de la empresa eléctrica Endesa, en territorios biodiversos, produce una catástrofe para las comunidades fluviales locales, en el Valle del Cauca, al suroccidente de Colombia. En una larga toma del exuberante y verde del río, Caycedo invierte la cámara para que el Magdalena fluya en la parte superior del cuadro. Esta visión invertida se aleja y se separa de la visión extractiva colonial, al ver el río como un lugar de un sutil y asombroso sustento social y ecológico, y no simplemente como agua en movimiento que debe ser aprovechada para la electricidad. Explico cómo la praxis estética de Caycedo invierte también el modelo normativo del desarrollo colonial y sus tecnologías extractivas, resignificando las tecnologías satelitales y los drones para representar las relaciones comunales transgeneracionales y sus fuentes locales de conocimiento.

En el capítulo V, «Gestos descoloniales», propongo que la crítica anarcofeminista Indígena ofrece otra perspectiva sumergida desde dentro de la zona extractiva. Esta brinda un importante conjunto de ejemplos históricos y modos de rechazo del capitalismo global, que van desde la producción intelectual y cultural hasta actividades corporizadas de disidencia. Así, las mujeres Indígenas aymaras, huelguistas de hambre, trabajadoras mineras y de plazas de mercado, comparten una historia de ética anticapitalista, que descarta y rehace condiciones de posibilidad fuera de la minería, que ha determinado la posición de este país en la economía mundial desde el siglo XVI.

Las teorías descolonizadoras de Silvia Rivera Cusicanqui emergen de su trabajo de campo dentro de los modos culturales de la historia anarcofeminista boliviana, y ayudan a esbozar el trabajo teórico de este capítulo, que enhebra una genealogía de figuras femeninas que a menudo han sido ocultadas por la historia de la izquierda latinoamericana. Además, me dirijo a los imaginarios descolonizadores de Mujeres Creando: artistas, performers, activistas, cuya división en dos organizaciones, Mujeres Creando y Mujeres Creando Comunidad, con dos visiones distintas, solo multiplica la potencialidad de su perspectiva crítica. Este capítulo pone al género y a la sexualidad en primer plano para abordar el potencial utópico que se ha animado dentro de la política y las esferas culturales andinas, especialmente en la última década67.

A través de cinco escenas extractivas de América del Sur, concluyo con las perspectivas sumergidas de los movimientos sociales, los esfuerzos artísticos y las formaciones intelectuales que desafían la visión monocultural del desarrollismo y del capitalismo colonial. Ya sea a través del juego de sombras, viendo desde abajo, o escuchando el agua, estas modalidades porosas expanden la condición de posibilidad frente a visiones desde lo alto, eurocéntricas, modernistas y totalizadoras sobre la diferenciada vida planetaria.

I. La intangibilidad del Yasuní

En la Zona Intangible del Oriente ecuatoriano, el afluente del río Napo se mezcla con el Aguas Negras, un pequeño río que fluye lejos del movimiento apocalíptico del extractivismo. Donde la vegetación se espesa y la temperatura del agua se enfría, cesa el zumbido de los barcos y las lanchas de petróleo. A lo largo del tramo de cincuenta kilómetros de río, desde la ciudad petrolera de Coca, camino hacia el Yasuní, se transita por el Napo a través de una intensa actividad industrial. Las brillantes llamas anaranjadas de las refinerías de petróleo se elevan por encima del horizonte, una miríada de barcos fluviales, que albergan a los trabajadores de las compañías petroleras, flotan vacíos a lo largo de la orilla del río, mientras las lanchas viajan río arriba y abajo cargando el crudo. Aunque invisibles desde el río, docenas de trabajadores petroleros desbravan, con machete en mano, largas franjas de selva tropical para dar paso a la extracción petrolera.

Diez millas más allá de las casas flotantes, el río se divide de nuevo. Volviendo hacia Aguas Negras, y lejos del Napo, el ritmo acelerado del extractivismo desaparece en los territorios protegidos de los shuar, huaorani, kichwa, tagaeri y taromenane, que están marcados únicamente por un pequeño letrero que dice «Parque Nacional Yasuní». En esta arteria más pequeña, y a diferencia de la estridente conmoción que mueve el petróleo por el Napo, una sola hoja que cae al agua se convierte en un acontecimiento. Aquí, la percepción se hace más lenta, en tanto la frenética extracción temporal no es la única temporalidad, y un alargado sentido del tiempo geológico permite una percepción diferente del intrincado despliegue del mundo natural. En los dos metros de aguas turbias que chocan contra nuestra canoa, hay un millón de años de evolución. Mientras nos sentamos silenciosamente en el barco, alguien ve un caimán de río, un animal que se desliza sin esfuerzo a través del agua. El caimán es una guía útil para la multiplicidad de la mirada que se necesita en un espacio así: con sus ojos colocados justo encima de la línea de agua, su vista se cierne sobre la superficie con la misma facilidad con que se sumerge en las aguas oscuras y fértiles.

En 1998, la Unesco declaró la región del Yasuní, situada entre los ríos Napo y Curaray, en las provincias meridionales de Napo y Pastaza, abarcando un total de 982.000 hectáreas, una herencia digna de convertirse en patrimonio internacional. Considerada, desde hace tiempo, la región más biodiversa del mundo, el Parque Nacional Yasuní alberga millones de especies de insectos, cientos de especies de aves y la mayor variedad de especies de árboles del planeta. Espacios de alta biodiversidad, como el Yasuní, se alejan de la captura total, a pesar de que equipos de científicos ecuatorianos y occidentales ingresan constantemente a la selva para clasificar sus especies vegetales y animales y sus poblaciones Indígenas68. Dado el contraste entre la expansión de la actividad extractiva que describo anteriormente, y los parches de selva que contienen una inmensa biodiversidad, ¿es posible imaginar un futuro alternativo a la eliminación de la biodiversidad planetaria? Si la matriz extractiva engulle todos los espacios ricos en recursos en el capitalismo global, ¿qué existe más allá de la conversión de la heterogeneidad en destrucción? Sigo al biólogo William Sacher para preguntarme: «¿qué formas de vida existirán en el futuro, si las seguimos devaluando y eliminando?»69 Cuando las llamas visibles de la toxicidad del petróleo se queman fuera de su perímetro, ¿qué alternativas apoyan otra relación con la multiplicidad de la vida que existe en los territorios del Yasuní?

Para responder a estas preguntas, y contra la absorción del lenguaje por parte del capitalismo tardío, la «intangibilidad» nombra, para mí, la capacidad de una vida otra de redirigir la mercantilización y la clasificación científica. La intangibilidad de la selva metaboliza, crece, se multiplica y se escapa a la condición del monocultivo, cuya complejidad obliga a la pregunta de Eduardo Kohn: ¿pueden los bosques pensar y recordar?70 Y, si es así, ¿qué recuerdan? Tal y como Deleuze y Guattari exploran en Mil mesetas, el compromiso con la biología molecular permite un modelo de agencia ecológica radical que describe la coproducción de los sistemas vivos con potencial adaptativo71. Su idea de nuevos devenires es otra manera de conceptualizar la emergencia. De hecho, la ecofilosofía de Deleuze y Guattari se basa en la noción de «autopoiesis» de los teóricos sureños Humberto Maturana y Francisco Varela, y se refiere a la capacidad de un sistema biológico para sostenerse y reproducirse a sí mismo72. En línea con estos conceptos, la intangibilidad va más allá de los modelos reduccionistas de representación, hacia ecologías sociales animadas que desplazan, adaptan y amplían las categorías normativas de la vida biológica.

En este capítulo me ocupo de la vida intangible y autónoma a través de un análisis de la geografía andino-amazónica, su representación y los modos de defensa de la tierra y el agua que tienen lugar allí, particularmente en la región Yasuní, en el oriente ecuatoriano. En concreto, abordo la Iniciativa Yasuní-ITT, el plan radical de conservación de la biosfera, también conocido como el Yasuní Ishpingo-Tambococha-Tiputini (ITT), como una alternativa importante y profunda, aunque contradictoria, respecto a las exigencias del capitalismo extractivo. Al igual que otras formas alternativas de representación de la selva y la tierra, que emergen al interior del Yasuní, la iniciativa contiene el sorprendente reconocimiento de la soberanía Indígena, el imperativo de revertir la visión extractiva y la práctica del Buen Vivir, que da primacía a las cosmovisiones Indígenas y afrodescendientes. Aun cuando la Iniciativa Yasuní-ITT ha sido recientemente amenazada por las compañías petroleras nacionales y multinacionales, las asambleas Indígenas, afroecuatorianas, LGBT, ecofeministas y sindicales desafían su disolución mediante la promulgación de ecologías sociales que viven más allá de la brecha colonial.

La intangibilidad contrarresta el aparato representacional del Yasuní como un espacio amazónico puro, un territorio de naturaleza indiferenciada, inmensa e indómita. En un retrato surrealista de la aventura colonial, la película Fitzcarraldo (1982), del director alemán Werner Herzog, personifica esta visión de la cuenca amazónica, donde la naturaleza y los nativos «indomables» son peligrosos y amenazan el dominio del «Hombre». Asimismo, en un conocido monólogo de El peso de los sueños (1982), el extraordinario documental de Les Blank, que narra la creación de Fitzcarraldo, Herzog describe su frustración con la selva, y sugiere que la Amazonía es un lugar de amenaza, un espacio salvaje y fecundo donde Dios ha castigado a sus habitantes. Según dice: «Por supuesto que estamos desafiando a la naturaleza misma… Ella está llena de obscenidad, la naturaleza aquí es violenta, básica. No veo nada erótico, veo fornicación y asfixia, conmoción y lucha por la sobrevivencia, crecimiento y caída. Por supuesto, hay mucha miseria, pero es la misma miseria que está a nuestro alrededor, los árboles aquí son miserables, las aves son miserables. No creo que canten; gritan de dolor»73.

El estilo retórico de Herzog, y el espectáculo cinematográfico del fracaso del desarrollo utópico moderno, reproducen los tropos coloniales de la escritura de viajes europea de los siglos XVIII y XIX que, a su vez, repite el lenguaje de las crónicas de Indias de los colonizadores españoles. El Amazonas tiene una larga representación como paisaje caótico, constantemente amenazado por impulsos civilizatorios, un principio central del paradigma colonial74. Un enfoque en los peligros de la naturaleza, su violencia y su supuesta obscenidad, recrea en términos antropocéntricos y racializados a los territorios Indígenas e imagina el progreso como destino final.

En contraste con esta mirada extractiva y espectacularizada de la selva, una gama de formas relacionales vive en y con la Amazonía, y no solo la observa «objetivamente» desde afuera. El Yasuní no es un espacio puro de naturaleza salvaje indomable, como lo vería Herzog, este ha mantenido su biodiversidad precisamente por el ingenio Indígena en la selección de semillas, la intersiembra, el meticuloso cultivo y el mantenimiento de la biodiversidad, durante un milenio de cuidado sistemático. Es decir, los habitantes que viven en la región, incluidas las poblaciones huaorani, kichwa, shuar y otras llamadas «no contactadas», han protegido y cultivado cuidadosamente la vida vegetal de maneras que contribuyen a su proliferación75. Las geografías intangibles funcionan como espacios entrópicos que no pueden ser contenidos por la visión extractiva, la ciencia occidental, la lógica de conversión de recursos naturales en mercancías del capitalismo o la gubernamentalidad racial. Las geografías intangibles son manejadas por pueblos Indígenas, cooperativas y poblaciones «no contactadas» que amplifican la multiplicidad de las formas de vida selvática.

La iniciativa Yasuní

La biodiversidad no es todo lo que se encuentra en la región de Yasuní; el territorio también tiene la maldición de contener unos 920 millones de barriles de reservas de petróleo por debajo de la superficie, lo que representa el 20% del total de depósitos de combustibles fósiles del Ecuador. En 1967, Texaco descubrió petróleo en la región, lo que llevó a la práctica de las «manos pintadas», que consiste en mojarse las manos con petróleo de fosas abiertas para celebrar así las supuestas riquezas que vendrán con su explotación. En la década perdida del decenio de 1980 estaba claro que la creciente deuda externa del Ecuador y la excesiva dependencia a un solo recurso natural habían subsumido aún más a la nación en una economía mundial dependiente del petróleo.

La Iniciativa Yasuní-ITT, originalmente propuesta en 1996, establecía que el Estado ecuatoriano rechazaba la licitación extractivista para proteger a los territorios y a la naturaleza en su «estado natural», particularmente en aquella relativamente pequeña porción de tierra que todavía no había sido parcelada por la economía petrolera. Durante su campaña para la presidencia, Rafael Correa prometió proteger los «derechos de la naturaleza», diversificando el portafolio económico de la nación. En 2005, Correa incluso planteó la posibilidad de que la Iniciativa Yasuní-ITT recolectara fondos de entidades globales, un plan que en su momento fue promocionado como el programa de redistribución económica de su gobierno. Una vez posesionado como presidente, Correa le pidió a la comunidad internacional que pagara 350 millones de dólares durante diez años al Estado ecuatoriano, para que este dejara las reservas subterráneas de petróleo en paz.

Correa presentó entonces la propuesta Yasuní-ITT como una responsabilidad del Norte Global con la creciente posición del Ecuador como dependiente de los recursos extractivos. La iniciativa ofrecía una oportunidad para que, desde el exterior, se impidiera la explotación de los territorios petrolíferos al interior; un símbolo de la forma en que las naciones más ricas podrían poner fin a su culpabilidad histórica. Sin embargo, para agosto de 2013, Correa había anunciado que el esfuerzo del Estado por atraer fondos internacionales para el Yasuní se había quedado corto, y que la iniciativa sería abandonada. De este modo, libraba al gobierno ecuatoriano de cualquier responsabilidad adicional como protector de la región. Dado que el Yasuní posee una incalculable variación genética y de especies en sus territorios Indígenas, estas noticias ilustraron el fracaso de las opciones legales y políticas para proteger las zonas intangibles de los cálculos del capitalismo global.

Aunque Rafael Correa no fue el primer presidente en defender la región Yasuní, la formalización de la Constitución ecuatoriana en 2008, en Montecristi, y el lanzamiento más tarde de la propuesta Yasuní-ITT, para territorios protegidos, se dieron bajo su administración. En un comunicado de prensa cuando se aprobó la Iniciativa ITT, el Ministerio de Energía y Minas del presidente Rafael Correa hizo la siguiente declaración:

Se aceptó como primera opción la de dejar el crudo represado en tierra, a fin de no afectar a un área de extraordinaria biodiversidad y no poner en riesgo la existencia de varios pueblos en aislamiento voluntario o pueblos no contactados. Esta medida será considerada siempre y cuando la comunidad internacional entregue al menos la mitad de los recursos que se generarían, si se opta por la explotación del petróleo; recursos que requiere la economía ecuatoriana para su desarrollo76.

Los pueblos Indígenas «no contactados», a los que se hace referencia en el pasaje anterior, son los tagaeri y los taromenane que viven dentro de la región Yasuní y que, de manera elocuente, regresaron a la selva en la década de 1970 para evitar el contacto con las compañías petroleras, el Estado ecuatoriano, los misioneros y otros agentes de la colonialidad. Como escribe Esperanza Martínez sobre la expresión particularmente extraña de la declaración de Correa: «Se puede deducir de la declaración que, desde la perspectiva del presidente, siempre hubo una segunda opción: extraer petróleo»77.

La petición que le hizo Correa a la conciencia ecológica mundial, de hacer una inversión en la biodiversidad, ofreció a los gobiernos del Sur Global una nueva alternativa sobre cómo lidiar con los costos de la conservación de los ambientes naturales: a partir de su externalización a las naciones más ricas. Sin embargo, la redacción de la propuesta oscurece el hecho de que los territorios circundantes ya habían sido vendidos hacía mucho tiempo a más de una docena de empresas petroleras. Los mapas muestran cómo la región había sido tallada en «bloques petroleros» ya en 2009, y documentos filtrados revelan negociaciones secretas entre el Estado ecuatoriano y las compañías petroleras chinas sobre el «Bloque 31», para designar el territorio del Parque Nacional Yasuní para la extracción de petróleo78. En otras palabras, el Estado ecuatoriano siguió una agenda extractivista, incluso utilizando la retórica del Buen Vivir para promover el apoyo internacional en los esfuerzos por la conservación.

En la declaración anterior de Correa, el Yasuní se presenta discursivamente de manera paternalista. La falacia desarrollista, arraigada en la declaración de Correa, muestra la iniciativa como una opción binaria: o bien se trata de proteger a los territorios ricos en recursos, o bien se trata de cederlos al capitalismo extractivo, como de costumbre. Ambas formulaciones operan dentro de las lógicas de la mirada colonial, que representan la tierra y el territorio como una zona extractiva: como si estuviera allí para la toma, para convertirse en propiedad y, en última instancia, para ser protegido por el Estado sin una comprensión de la complejidad intangible de las vibrantes ecologías sociales que allí habitan.

Es evidente que la retórica estatal y la acción extractivista van juntas, y hay quienes defienden que la Constitución ecuatoriana de 2008 y la Iniciativa Yasuní-ITT de 2009 fueron un gran paso en términos de proteger legalmente a la naturaleza79. Sin embargo, otra forma de leer retrospectivamente estos procesos es que la utilización estatal de conceptos Indígenas, relacionados con la protección de la tierra, como el Buen Vivir –término sobre el que hablo a continuación–, ha sido empleada para facilitar la expansión del capitalismo extractivo. Más aún, ¿puede la ley, el instrumento mismo de la colonización, guiarnos realmente sobre cómo proteger la biodiversidad en los territorios Indígenas? ¿Cuáles son las alternativas al uso de las herramientas del amo?

El Buen Vivir

En su nivel más fundamental, el Buen Vivir se refiere a la organización de la vida social y ecológica a partir de principios afroIndígenas, así como a la transmisión de prácticas vernáculas que mantienen una relación profunda y respetuosa con la tierra, el lugar y el mundo natural.

La idea del Buen Vivir se está difundiendo en toda América Latina. Es un concepto en construcción que aspira ir más allá del desarrollo convencional, y se basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Se nutre de ámbitos muy diversos, desde la reflexión intelectual a las prácticas ciudadanas, desde las tradiciones Indígenas a la academia alternativa80.

El Buen Vivir descentra la importancia de lo «humano», al enfocarse en la manera en que el mundo natural posee sus propios conjuntos de derechos, lógicas y capacidades que no pueden ser solamente aprehendidos, manejados o narrados a través del lenguaje humano o la técnica científica81. En lugar de asumir el conocimiento o ejercer una relación jerárquica respecto a la naturaleza, el Buen Vivir persigue lo que Atawallpa Oviedo Freire denomina «equilibrio dinámico» y «armonía con reciprocidad», como formas de relacionarse con la vasta vida planetaria que nos rodea82. Como conciencia, el Buen Vivir supera la visión reduccionista del paradigma de desarrollo hacia una forma de vida integrada con el bosque.

Tal y como escribe Alfredo Pérez Bermúdez, en la introducción al volumen Bifurcación del buen vivir y el Sumak Kawasay (editado por Atawallpa Oviedo Freire), el Buen Vivir no es un juego de todo o nada sobre el progreso material o el «estilo de vida americano», sino una forma de incorporar el potencial de vivir en consonancia con la tierra83. En otras palabras, el Buen Vivir ofrece un paradigma diferente del impulso materialista del discurso neoliberal de «vivir bien», que imagina una expansión personal interminable, donde el confort del desarrollo moderno capitalista realiza el deseo de expansión individual a través de lo material.

En medio de los fracasos del neoliberalismo, en los últimos cuarenta años, una creciente visibilidad de los pueblos Indígenas y de la gobernanza ecológica ha prometido nuevos espacios políticos formales para la protección de los territorios Indígenas en las Américas. La mayor esperanza de cambio se encuentra dentro de los procesos de consulta social que culminaron con un cambio de régimen político en Bolivia y en el Ecuador. Después de que Evo Morales fuera elegido en 2006, evento que representó el ápice de la visibilidad Indígena, así como la culminación de movimientos sociales progresistas, Rafael Correa fue elegido presidente en Ecuador en 2007, en vez de una amplia confederación Indígena que pasó por un proceso de asambleas constituyentes. Ambos presidentes promovieron agendas Indígenas y llegaron a la presidencia por medios participativos y de consulta popular. Ambos también revisaron y reescribieron los mandatos jurídicos de sus países y, sobre todo, sus respectivas Constituciones nacionales, mediante procesos de consulta popular, que incorporaron visiblemente la participación ciudadana democrática. En la esfera política formal, las asambleas constituyentes produjeron nuevas configuraciones que rompieron con la política de elite habitual84. La amplia incorporación de las políticas del Buen Vivir también creó aparentemente rupturas con los legados del racismo colonial que habían favorecido durante mucho tiempo los modos europeos de organización política, económica y social.