Czytaj książkę: «Obras completas de Luis Chiozza Tomo XVIII»

Corazón, hígado

y cerebro

Tres maneras de la vida

(2009)

Referencia bibliográfica

CHIOZZA, Luis (2009) Corazón, hígado y cerebro. Tres maneras de la vida

Prólogo y epílogo

En 1980, en un trabajo titulado Corazón, hígado y cerebro. Introducción esquemática a la comprensión de un trilema. (publicado en el IV tomo de Luis Chiozza Obras Completas), abordaba un tema que después de la aparición, en 1997, del libro de Daniel Goleman Inteligencia emocional, alcanzó amplia difusión. Sostenía entonces que la inteligencia no es un producto simple de la operatividad del pensamiento racional, dado que en ella contribuyen de manera significativa el sentimiento y la voluntad. Allí decía que “Si lema es el título o epígrafe que resume o condensa el tema al cual se consagra o dedica el argumento, y dilema es la disyuntiva problemática que se crea ante la coexistencia de dos lemas en el norte de una vida, el he­cho de que sepamos de distinto modo con el hígado, con el corazón y con la cabeza, constituye cotidianamente nuestro más fundamental trilema”. El trabajo comenzaba señalando que “La existencia física y la función fisiológica del sistema nervioso llevan implícitas fantasías inconcientes específicas. El Proyecto de una psicología para neurólogos, es­crito por Freud, parece constituir, hasta ahora, el conjunto de ideas que más nos aproxima al descubrimiento de esas fantasías. Esas ideas, a pesar de lo que pudiera creerse teniendo en cuenta el tiempo transcurrido, no necesitan tanto ser reconsideradas a la luz de la neurología moderna, como necesitan ser sometidas a un examen cuidadoso con el fin de poder restituir a su lugar específico primordial la ‘cuota’ de ‘psicología’ que corresponde a las otras estructuras orgánicas, las que no forman parte del sistema nervioso, ni aun del que llamamos vegetativo, autónomo o visceral”. Esta preocupación por la “cuota” de “psicología” que corresponde a las otras estructuras orgánicas fue lo que guió nuestra vocación médica y nuestro trabajo desde sus inicios y es tal vez la parte más original y más discutida, que el lector encontrará en las páginas que componen este libro.

Diez años antes, en 1970, sostenía que si tanto el proceso primario, mágico, como el proceso secundario, lógico, son modos de funcionamiento de la conciencia que intenta aprehender lo inconciente, los nuevos conocimientos de las ciencias y las artes, y la actual “familiaridad” con lo inconciente, nos hablan de un proceso de pensamiento “terciario” que se teje en la amalgama del primario y secundario y que marca un cambio intelectual en la cultura sólo comparable al que ocurrió cuando el ser humano progresó desde el predominio del pensamiento mágico hacia el predominio del pensamiento lógico. Durante el proceso terciario, agregaba, nuestro proceso primario “salta”, sin cuidarse de las leyes que fundamentan el juicio, de una línea de pensamiento a otra, y en varios puntos a la vez, en un modo aparentemente caprichoso que es “travieso” o lateral con respecto al camino del concepto. La metáfora, el símbolo, el pensamiento que llamamos creativo, nacen en esa amalgama de proceso primario y secundario que es la fuente del lenguaje, del teatro y del juego. Bateson, en Pasos hacia una ecología de la mente, sostiene que la inteligencia es algo más que racionalidad e incluye importancia y sentido. Escribe, por ejemplo, “Las for­mas de animales y plantas son transformaciones de mensajes”, “La anato­mía debe contener una analogía de la gramática, porque toda anatomía es una transformación de un mensaje material, que debe ser contextualmente formado”, “pensar en términos de historias (stories) debe ser comparti­do por todo psiquismo o psiquismos, tanto el nuestro como el del bosque de pinos o el de la anémona de mar”, “Contexto y pertinencia deben ser características no sólo de todo lo que llamamos conducta (esas historias que son proyectadas afuera en ‘acción’), sino también de todas aquellas historias internas, secuencias de la edificación de la anémona de mar. Su embriología debe ser algo así, hecho de la sustancia de las historias”.

En el trabajo de 1980 continuaba diciendo que “La inteligencia es una función que no puede ser concebida como un ejercicio separado del conjunto completo de la vida anímica. La inteligen­cia es un resultado del pensamiento racional, pero también necesita, para produ­cirse, que operen el sentimiento y la voluntad. El razonamiento establece diferencias y abstrae ideas, pero no hay inteligencia sin la posibilidad de otorgar importancias o valores, posibilidad que debemos asociar, en última instancia, al sentimiento y los afectos. Tampoco hay inteligencia si no existe la experiencia que se constituye en esa forma de saber que proviene de un haber-lo-realizado por haber-lo-querido, lo cual deriva de la volun­tad de concretar materialmente. Explicamos diferencias, o también las diferencias establecidas nos permiten explicar. Realizamos experiencias que a su vez nos permiten rea­lizar. Comprendemos importancias que nos permiten comprender. Podría­mos, esquematizando mucho, plantearlo de este modo: El pensamiento racional queda asociado con lo que llamamos ‘significado directo’ o idiomático, deducible de las leyes internas de las formas que estructuran un sistema, tal como ocurre con las palabras entendidas como parte de un código y con ese tipo de relación entre los signos que, por ser inequívoca, solemos denominar ‘matemática’. El sentimiento se vincula con el significado indirecto o ‘sentido’, que es también la significancia, la importancia, o el valor (y hasta la pertinencia) interpretable a partir de un contexto, tal como ocurre con la historia o las historias, y con las formas artísticas. La voluntad constituye las cosas, es decir establece los recortes del mundo perceptivo que queda así trabeculado en cosas (sustantivos), cualidades (adjetivos) y relaciones, por la fuerza de los actos que constituyen los motivos de las posteriores acciones. Así como el razonamiento define o nomina qué es lo que importa, y el sentimiento establece cómo (o cuánto) importa eso que es, la voluntad separa en el conjunto de lo existente los objetos de la necesidad, es decir, establece que sean para la física y para la técnica. El sentimiento, al ‘rellenar’ los objetos de importancia, ‘da peso’ al ocio del pensamiento tanto como al negocio de la voluntad”.

En el XXXI Simposio de nuestra Fundación, en enero de 2001, Gustavo Chiozza presentó el trabajo Volviendo a pensar sobre “corazón, hígado y cerebro”. Allí señala, muy atinadamente, que si bien el haber contemplado el componente emocional de la inteligencia enriqueció su comprensión, la importancia del haber incluido el componente “hepático” reside sobre todo en que se ha conformado de este modo un triángulo que permite observar “desde un vértice” las relaciones entre los otros dos. Así, señala Gustavo, las relaciones entre la razón y la emoción pueden ser contempladas desde la practicidad hepática, las relaciones entre las ideas y su concreción material, pueden ser contempladas desde la cordura cardíaca, y las relaciones entre lo importante y lo prácticamente útil, pueden ser contempladas desde la sensatez cerebral. La influencia que ejerce el vértice “observador” nos permitiría también comprender el hecho de que las relaciones entre los otros vértices se inclinen frecuentemente hacia el predominio de uno de los dos.

Suele decirse que un hombre no tiene corazón, que tiene poca cabeza, o que le faltan hígados, pero esto no significa, obviamente, que cuando le sucede una de estas tres cosas simbolizadas por una supuesta carencia en la capacidad de uno de esos tres órganos, los otros dos funcionen con pareja suficiencia. Muy por el contrario, el hombre que se caracteriza por un corazón mezquino, suele tener más hígados que cerebro o viceversa, y así sucede en la inmensa mayoría de los casos con las demás combinaciones. Es necesario reconocer, sin embargo, que en los modos del lenguaje lo que siempre se subraya es la carencia de uno de los tres. Así, identificamos al hombre “frío”, de “poco corazón”, al intelectual apasionado, que carente de hígado, fracasa en su contacto con la realidad, y al hombre de buen corazón, esforzado y confiable, que “por falta de cabeza” vive inmerso en innumerables problemas. Podríamos continuar por este camino señalando numerosos ejemplos entre los que nos ofrece el contacto con nuestros semejantes. Así cuando una mujer que se acerca a un hombre “usa la cabeza” antes de “soltar su corazón” podrá probablemente internarse en el amor sin grandes sufrimientos, pero si “suelta primero al corazón” y se enamora “sin usar la cabeza”, es muy posible que no “le alcance el hígado”, para lidiar con la realidad. Si buscamos ejemplos en un nivel más complejo, podemos decir que, en el terreno de la religión, la manera “cerebral” ofrece el significado directo de una parábola en la lectura de los símbolos con los cuales se la comunica, la manera “cardíaca” otorga la responsabilidad y el sentido de lo trascendente a la metáfora contenida en el “texto” religioso, y la manera “hepática” se revela en la capacidad para realizar genuinamente el sacramento. Pero la manera cerebral aislada no “ve” la parábola, sólo ve en ella lo absurdo de una superstición, la manera cardíaca aislada otorga su fe impotente a una metáfora convertida en dogma inalcanzable, y la manera hepática aislada ejecuta con eficacia un sacramento transformado en rito vacío o en sacrificio inútil.

Si tenemos en cuenta cuál es la función central de la inteligencia, así considerada, en una forma amplia que (como lo postulaba Bateson) constituye una actividad epistemológica inseparable de la vida que nos asombra con sus innumerables formas de “saber cómo” proceder, llegamos a la conclusión que (como lo expresamos en el subtítulo de este libro) corazón, hígado y cerebro (exponentes máximos de los desarrollos que derivan respectivamente del mesodermo, del endodermo y del ectodermo embrionarios) constituyen, más que los símbolos de tres lemas intelectuales distintos, los símbolos privilegiados de tres modos de proceder de la vida. Los antiguos distinguían entre tres formas de la sabiduría, lo que se sabe por lo que se dice (scire), que corresponde al saber intelectual, lo que se sabe por lo que se ha saboreado alguna vez (sapere), que corresponde al saber emocional, y lo que se sabe porque se lo ha experimentado muchas veces (experire), que corresponde al saber consolidado. No sólo vemos allí las diferencias entre lo que “se explica” (y a veces no se puede comprender o creer), lo que “se comprende” (y a veces no se puede creer o explicar) y lo que auténticamente “se cree” (y a veces no se puede explicar ni comprender), sino también las maneras simbolizadas por el cerebro, el corazón y el hígado, que pueden verse reflejadas en los tres cerebros encefálicos descritos por Mc Lean. También podemos encontrar una cierta correspondencia entre el corazón, el alma y el drama, entre el hígado, el cuerpo y el acto, y entre el cerebro, el espíritu y las metas trascendentes. Este modo del pensamiento, formando trípticos que mantienen correspondencias analógicas entre los elementos de una y otra trilogía, dado que sólo constituye una aproximación forzosamente inexacta, podría ser injustificada si no fuera porque arroja cierta luz sobre algunos desequilibrios y desarmonías de la inteligencia que constituyen trágicos puntos de urgencia de nuestra época.

Shakespeare hace decir a su Próspero que estamos hechos de la sustancia de los sueños, y estas palabras que han dado varias vueltas por el mundo, no hubieran sido tan repetidas si no fuera porque nuestra intuición se conmueve ante su profunda verdad. A veces decimos “esto no se me habría ocurrido ni en sueños”, con lo cual reconocemos que es allí, en los sueños, donde las partes más recónditas de nuestra existencia anímica, emprenden la aventura de aflorar en nuestra conciencia. Son esas partes anímicas recónditas, la sustancia de la cual estamos hechos, la “cuota” de “psicología” que constituye nuestras vísceras, la materia de nuestros órganos que es alma sin dejar de ser materia. Un enorme reservorio de alma del cual nuestra conciencia sólo conoce una minimísima parte. Esquilo ha puesto en boca de su Prometeo palabras que también son esclarecedoras: “Fui el primero en distinguir entre los sueños aquellos que han de convertirse en realidad. Vemos aquí el movimiento inverso, el camino de los sueños que pugnan hacia su materialización. Acude a nuestra memoria la famosísima sentencia de Calderón de la Barca, “la vida es sueño, y los sueños sueños son” y lo que Paul Valéry (en Eupalinos o el Arquitecto) hace decir a su Sócrates “he nacido siendo muchos y he muerto siendo uno solo”. Se hace presente de este modo a nuestro espíritu que la mayor parte de nuestra vida transcurre impregnada de sueños que no se realizan. Cuando Fedra pregunta a Sócrates “y qué se ha hecho de todos los otros”, éste le responde “Ideas”. ¿Pero cómo distingue Prometeo los sueños que han de convertirse en realidad si no a través de la importancia con que gravitan en su ánimo? Y así llegamos por fin, a encontrarnos con la sabiduría de Pascal: Gracias a “las razones del corazón que la razón ignora”.

Luis Chiozza

Febrero 2009

Primera parte

La conciencia del cuerpo y la conciencia del alma

Capítulo I El cuerpo y el alma

Dos aspectos de la vida

Cada uno de nosotros tiene, como una moneda, dos caras o, si se prefiere dos aspectos, dos apariencias. Uno, como la vida misma, puede contemplarse desde dos puntos de vista bien distintos. La vida, desde un vértice de observación, es algo que percibimos en algunas organizaciones naturales como un fenómeno particular, como una propiedad esencial que las caracteriza. Es una cualidad que los seres humanos compartimos con los representantes de otros “reinos”, como lo son, por ejemplo, los animales y los vegetales. Desde otro vértice la vida, nuestra vida, es algo que sentimos, hacemos y pensamos. De acuerdo con lo que sostiene Ortega y Gasset los griegos poseían dos palabras distintas para referirse a estas dos formas de la vida. A la primera la denominaban zoe, y a la segunda bíos. Tengo entendido que los alemanes, refiriéndose al cuerpo humano, hacen una distinción semejante cuando utilizan la palabra “Körper”, para designar al cuerpo “físico”, que se percibe como un objeto en el espacio, y la palabra “Leib”, para referirse al cuerpo que “origina” nuestras sensaciones.

Si prestamos atención al primero de los dos puntos de vista comprobamos que uno se percibe con los “cinco” sentidos, como percibe a los otros seres vivos y el mundo inanimado, ya que comparte con ellos las características físicas que conforman el mundo “objetivo” que se suele llamar “exterior”. Uno ocupa inevitablemente un lugar en el espacio (que ningún otro cuerpo puede ocupar al mismo tiempo) y le ocurren los efectos de las causas antecedentes que operan sobre él. Debemos añadir a “los cinco sentidos” algunas sensaciones que suelen llamarse “somáticas”, como las que corresponden al registro de nuestra posición del cuerpo en el espacio, mediante el registro de la posición de nuestros músculos y articulaciones, o las sensaciones de dolor, temperatura y vibración. Este tipo de sensación (habitualmente llamada somática y también propioceptiva), vinculada a la posición del cuerpo y a su relación con el entorno, recorre un trayecto en el sistema nervioso, y llega a un lugar en el encéfalo, totalmente diferentes de los que corresponden a las sensaciones que se originan en las vísceras y que suelen llamarse interoceptivas. Puede sostenerse que las sensaciones somáticas propioceptivas derivan, como el gusto, el olfato, el oído y la vista, de la percepción táctil. Tal vez convendría decidirse a utilizar la palabra “percepción” únicamente para los casos en que el registro de las cualidades sensoriales queda ligado a la “construcción” mental de un “objeto”, que puede ser el propio cuerpo, y que se ubica en el mundo y en el espacio que llamamos “físico”, reservando el término “sensación” para los casos en que esta construcción espacial no se realiza. Aclaremos sin embargo que, como señala Ortega, pensar es exagerar, y que el esquema que proponemos se “enturbia” por el hecho de que las percepciones y las sensaciones se combinan en un mismo proceso dentro del cual predomina unas veces la conciencia perceptiva y otras veces la conciencia sensitiva.

Desde el punto de vista constituido por las sensaciones interoceptivas se puede decir que, en rigor, uno no percibe su vida con los sentidos que constituyen la función de los órganos sensoriales “clásicos”, sino que solamente la siente, como un conjunto de sensaciones que constituyen, también inevitablemente, con mayor o con menor riqueza o plenitud, todos sus momentos de agrado o desagrado, de goce o sufrimiento, dotando cada instante de su vida con un estado de ánimo, con una distinta cualidad de “humor” que constituye “lo sentido”. A veces, “enhebrando” esos momentos de su vida en una serie cronológica, como si se tratara de las cuentas de un collar, uno reconstruye el significado de las historias que son fragmentos de una autobiografía que, concebida como una historia “entera”, es inconmensurable y se construirá siempre sujeta a los motivos que surgen de nuestra hora actual.

Desde la cara de la moneda que inadecuadamente llamamos “exterior”, porque incluye el interior de nuestro cuerpo, uno es, en el espacio, un conjunto de átomos y moléculas que se comportan de acuerdo con las leyes de la física o la química que determinan ineludiblemente su destino. Desde la otra cara, que llamamos más inadecuadamente todavía, “interior”, porque es imposible ubicarla en un espacio físico “interno”, uno es un conjunto de historias cuyo significado, aunque se despliega en el tiempo, es siempre un producto de nuestra interpretación actual. En uno viven, bajo la forma de recuerdos y proyectos, un pasado que físicamente ya no existe y un futuro que físicamente no existe todavía. Un pasado “interpretado” que uno puede intentar re-producir o intentar que no se re-produzca, y un futuro “concebido” que a uno le produce incertidumbre y que uno piensa que dependerá, en alguna medida, de lo que ahora haga.

Uno cree, más allá de toda duda, que los otros seres vivos, en la medida en que se le asemejan (porque son y se comportan físicamente como uno), perciben y sienten, en lo que a este punto se refiere, de un modo parecido a lo que percibe y siente uno. Uno cree, más allá de toda duda, que también ellos viven ese mundo “inmaterial”, que no puede percibirse con los órganos sensoriales, y que se suele llamar a veces “interior” y otras veces “subjetivo”. Es un mundo en el cual uno se siente (en parte por lo menos) libre y responsable, en el cual, como señala Weizsaecker, queremos, debemos, podemos, “tenemos permiso de”, o “estamos obligados a”, pero, sobre todo, es un mundo en el cual lo que hacemos se orienta hacia un fin, hacia una meta consecuente. Uno puede decir entonces que vivimos instalados en la creencia de que cada uno de nosotros sabe, por experiencia propia, que en su vida siente, hace y piensa.

Nuestro concepto acerca de la vida nos lleva a pensar, además, que, más allá de nuestra conciencia y nuestro “yo”, la vida siente, hace y piensa “dentro” de uno. De acuerdo con el psicoanálisis y también, en lo esencial, con lo que sostienen las neurociencias en nuestros días, lo que habitualmente denominamos la conciencia es una cualidad accesoria de la vida psíquica, porque la mayoría de los procesos psíquicos son inconcientes para nuestra conciencia habitual y quedan fuera del “mapa” que acerca de nuestro propio yo trazamos desde esa conciencia. Nuestra alma, entonces, no sólo se manifiesta en lo que sentimos, hacemos y pensamos, sino que también su “sustancia” radica en lo que la vida (o si se prefiere la vida de uno) siente, hace y “piensa” en uno. De modo que podríamos decir que no sólo vivimos nuestra vida, sino que hay en nosotros una vida que “nos vive”, porque vive en nosotros “por fuera” de nuestro yo conciente.

La relación entre los dos aspectos de la vida

Llegamos entonces a la conclusión de que los seres humanos (de acuerdo con lo que hoy piensan los gestores de una “nueva” biología, podríamos decir aquí los seres vivos) siempre somos, en salud y enfermedad, como sostiene Weizsaecker, objetos que “contienen” un sujeto. En verdad, cuando masticamos un caramelo o invitamos a un amigo a cenar, nos parece obvio que lo que sucede, sucede en cuerpo y alma. El problema acerca de cuál es la relación entre la existencia física y la psíquica no nos ocupa en esos casos. Se trata de un problema que ha sido siempre una cuestión “imposible” para la filosofía y para la ciencia, pero la ciencia y la filosofía están llenas de “cuestiones imposibles” que no nos quitan el sueño. Aunque la existencia misma del mundo constituye para nosotros un misterio, todo lo que en nuestra vida se repite sin cesar, aquello que de manera natural se integra con nuestras costumbres cotidianas, en la medida en que no interrumpe el curso habitual de nuestra vida (porque, como sucede con la sucesión de los días y las noches, lo hemos “asimilado” dentro de ella) no nos inquieta. Podemos sospechar entonces que la urgencia por resolver el “cómo” de la relación entre el mundo físico y el psíquico, proviene de acontecimientos que ocurren fuera de los automatismos habituales, situaciones en las cuales sentimos que nuestra mente pierde su dominio sobre nuestro cuerpo o que nuestro cuerpo perturba nuestra mente.

Una mirada, a vuelo de pájaro, sobre el camino recorrido por la ciencia y la filosofía en su consideración de ese problema no nos llevará mucho tiempo. En primer lugar reparemos en el punto de partida. Nuestra mente puede mover nuestro cuerpo y nuestro cuerpo puede alterar nuestra mente. Una noticia infausta puede dejarnos sin aliento y la ingestión de alcohol obnubilar nuestra conciencia. Las distintas posiciones sustentadas, en el intento de concebir de qué manera se produce esa evidente relación, pueden ubicarse dentro de dos grandes oposiciones. Una es la que existe entre el materialismo y el idealismo, la otra entre el monismo y el dualismo.

La posición materialista recorre un trayecto que se inicia en el extremo de considerar que lo que verdaderamente existe es la materia, y que la mente “no es más” que la ilusión de un tipo de existencia distinta, inmaterial, generada por la función de una cierta congregación de células. Desde este punto de vista, anclado en la física newtoniana, la mente es el efecto de una causa física, una “emanación” sólo aparentemente inmaterial de la materia. En las posiciones materialistas más evolucionadas, que constituyen la posición que en el mundo científico de nuestros días todavía retiene el prestigio y el consenso que adquiere lo que se admite como establecido en función de una adhesión mayoritaria, el fenómeno psíquico es una propiedad emergente que únicamente surge en algunos organismos vivos cuando alcanzan el grado de desarrollo que los convierte en cerebrados. Encontramos también en el mundo de la química “propiedades emergentes”. El cloruro de sodio, por ejemplo, la sal de cocina, posee propiedades diferentes de las que caracterizan, por separado, al cloro y al sodio. Pero, claro está, comparar el “misterio” que nos ocupa con otro que, en la medida en que no nos intriga cotidianamente, nos parece más sencillo, en nada contribuye a explicarlo.