Religión y juventud

La juventud, de esta manera, quedaría limitada por una idea un tanto rígida respecto de cómo los jóvenes son y deberían ser en función de sus roles latentes y aceptados. En dicho proceso, instituciones sociales como las iglesias han tomado durante la historia el rol de vigilar lo que consideran como desarrollo moral correcto de los individuos. Su presencia constante en instituciones formativas desde hace cientos de años, explica la centralidad que ha adquirido la religión en la concepción de lo juvenil en términos de valores, creencias, aptitudes y comportamientos. De ahí que no sea extraño que la emergencia de los jóvenes, en tanto actor que viene irrumpiendo con fuerza en la vida social desde las últimas décadas, haya tenido un correlato dentro del mundo religioso cristiano por medio de la creación de diferentes organismos adecuados a sus características particulares (pastorales juveniles, comunidades religiosas de jóvenes, grupos de estudio bíblico juveniles, etc.).

De igual forma, dentro del escenario de transformaciones aceleradas propias de la sociedad moderna, la religión se ve constantemente interpelada en torno a su relación con aquellos jóvenes que tendrán por misión la supervivencia de la religión del futuro. Esto es claramente perceptible dentro de aquellas instituciones religiosas tradicionales que perciben, en las transformaciones socioculturales recientes, un peligro en su propia reproducción. El mensaje del Concilio Vaticano II a los jóvenes es ejemplo patente de esto:

Porque sois vosotros los que vais a recibir la antorcha de manos de vuestros mayores y a vivir en el mundo en el momento de las más gigantescas transformaciones de su historia. Sois vosotros los que, recogiendo lo mejor del ejemplo y de las enseñanzas de vuestros padres y de vuestros maestros vais a formar la sociedad de mañana; os salvaréis o pereceréis con ella.

En el caso de los jóvenes chilenos, estos se ven afectados de igual manera por los procesos de transformación sociocultural antes descritos. En tanto grupos sociales diferenciados que expresan múltiples y variadas significaciones en su manera de ser, las diversas juventudes experimentan de forma particular los procesos de individuación e individualización, así como las nuevas formas de articulación colectiva y participación política. Las instituciones religiosas, tradicionales o novedosas, interpretan dicha situación como un desafío y/o oportunidad, que obliga a renovar estrategias para fortalecer los vínculos con determinados segmentos de la juventud, que se asumen como reacios en materias de espiritualidad y fe. La distancia creciente que se percibe entre el mundo juvenil y el adulto posee un correlato en las diferencias que separan a los propios jóvenes de las instituciones y organizaciones sociales de antaño, las cuales han demostrado poseer dificultades a la hora de interpretar sus necesidades, anhelos y demandas. Lo anterior genera tensión entre los hombres y mujeres jóvenes que requieren configurar sus proyectos de vida a base de instituciones sociales, e iglesias y autoridades religiosas que necesitan con urgencia reformular y readecuarse a ellos ofreciendo lógicas de integración y de sentido eficientes (Silva, Romero y Peters, 2010).

No obstante, estas dificultades, que podrían ser interpretadas como síntomas de un proceso acelerado de disminución de la religión en las nuevas generaciones –una especie de evidencia de la teoría de la secularización en sus vertientes más tradicionales (Cantón, 2007)–, deben ser contextualizadas a la luz de algunos datos elaborados en nuestro país en las últimas décadas. En primer lugar, de acuerdo con cifras del Injuv (2012, 2015), si bien se ha producido un descenso en la identificación religiosa de los jóvenes desde la década del 90, desde un 91 % en 1997 hasta decrecer el año 2015 a un 51,6 % (Injuv, 2015), la mayor parte de los jóvenes continúa afirmándose como religioso. No obstante, la caída es más fuerte entre los jóvenes católicos que exhiben una disminución de 22 % en el mismo periodo de tiempo, alcanzando un 47 % en 2012 (Injuv, 2012). De igual modo, de acuerdo con el mismo indicador, el aumento de la no identificación religiosa entre 1997 y 2015 ha subido de un 8,3 % a un 48,3 % (Injuv, 2012, 2015). Por otra parte, es interesante destacar que, comparativamente, la identificación religiosa de los jóvenes tiende a ser más intensa entre los sectores de menos recursos (estratos socioeconómicos D y E alcanzan un 66,6 % y 69,5 % respectivamente), así como menor entre quienes poseen mayores niveles de educación (el 60,1 % de los jóvenes en educación superior se identifica con una religión, en comparación con el 67,2 % de los jóvenes con educación secundaria e inferior) (Injuv, 2012). Finalmente, es importante destacar que la concentración de jóvenes adherentes tiende a ser levemente más alta en el segmento más joven (un 70 % entre aquellos entre 15 y 19 años) y considerablemente más alta entre mujeres (71 % contra un 58 % de los hombres).

La adhesión religiosa de los jóvenes ha disminuido en las últimas décadas a la vez que ha crecido la opción de aquellos que se consideran ateos o que no creen en ninguna –aumento del 19 % al 32 % en jóvenes entre 18-24 años desde 2006 a 2018 (Encuesta Bicentenario, 2014, 2018)–. Sin embargo, más allá de estas grandes tendencias, las diferencias pueden ser considerables si tomamos en cuenta el estrato socioeconómico, la etapa formativa o el tipo de establecimiento escolar a que nos refiramos. Romero (2010), por ejemplo, menciona que, a partir de un estudio realizado por Cisoc-Bellarmino con alumnos secundarios en 2006, se logró establecer que el 46,6 % de los estudiantes de colegios laicos adhería al catolicismo, mientras que un 70,6 % de sus pares lo hacía en colegios católicos. Estos últimos, aunque considerables, mostraron a su vez una disminución de 11,6 % en un periodo de 15 años.

Lo anterior reafirma la complejidad y heterogeneidad que poseen los mundos juveniles al momento de analizar la vinculación de estos con la religión. Esto queda en evidencia cuando se intenta ir más allá de las adhesiones formales e institucionales y se entra al universo de las creencias. En un estudio realizado por Parker (2008), sobre creencias de jóvenes estudiantes universitarios de pregrado entre 17 y 26 años de universidades adscritas al Consejo de Rectores, logró enumerar casi 30 tipos de creencias de las cuales la mitad posee preferencias en más del 50 % de la muestra trabajada. Entre ellos destaca: Jesucristo (86 %), Dios (85 %), otra vida (77,4 %), Espíritu Santo (73,7 %), Biblia (73,4 %), extraterrestres (69,5 %), la Virgen María (69,4 %), el yoga (68,1), el Paraíso (64,8 %), las hierbas (64,4 %), los santos (64,2 %), los espíritus (64,1 %), el Diablo (57,2 %), la reencarnación (51,2 %), o la astrología (50,4 %). La diversidad aumenta en los porcentajes menores al punto de incluir nociones teológicas cristianas tradicionales como la idea del Purgatorio, formas de religiosidad popular como las animitas, o mecanismos de adivinación como el Tarot, el horóscopo o la quiromancia. Esta realidad es confirmada por el estudio realizado por Mide UC (2007), que logró establecer que cerca del 80 % de los estudiantes de primer año de la Pontificia Universidad Católica de Chile se declaraban creyentes religiosos. Estos alumnos/as, al igual que aquellos que participaron del estudio liderado por Parker (2008), pertenecen a aquella pequeña élite que comienza su periodo formativo en las instituciones de educación superior de mayor calidad en el país, interactuando con formas de pensamiento y participación que fomentan el espíritu crítico individual de los jóvenes. Sin embargo, la alta adhesión a las creencias se explica también por el carácter heterogéneo y flexible que poseen: si bien la mayoría son católicos (54,4 % de los encuestados), la diversidad de católicos presente (52,5 % son practicante, 37,2 % son observante y 10,4 % son nominales), hay que considerar la presencia de evangélicos y aquellos que son creyentes, pero sin una adhesión institucional clara (uno de cada cinco estudiantes se define en esta dimensión). El dato se vuelve más específico si se pregunta por la identificación respecto de algún tipo de espiritualidad (ignaciana, schoensttatiana, marista, marianista, salesiana, Legionarios de Cristo, Opus Dei, etc.), aunque la evidencia muestra que la participación efectiva no resulta muy alta. A pesar de ello, lo conclusivo de todos estos estudios da cuenta una intensificación de aquella tendencia que ya Parker enunciaba en la década de los años 90:

Podemos afirmar que nuestros jóvenes están siguiendo una tendencia general en cuanto a la influencia cultural dominante provocada por la globalización en la religiosidad (…). En general tienen adhesiones religiosas, aun cuando la tendencia va en sentido de una diversificación de opciones religiosas y de una adhesión cada vez más alejada de las instituciones eclesiales para una mayoría de los jóvenes (Idea-Mideplan, 2000: 112).

La complejidad del fenómeno se expresa en la multiplicidad de formas de pertenecer y adherir a sistemas de creencias (completa o parcialmente) e instituciones religiosas (tradicionales o emergentes). De ahí que sea importante indagar en experiencias internacionales que busquen analizar los mecanismos mediante los cuales los jóvenes desarrollan y reproducen sus creencias religiosas y espirituales.

El impacto de las transformaciones socioculturales acaecidas en el país, luego de la restauración de la democracia, han dejado una huella imborrable en las nuevas generaciones. A modo de ejemplificación, el acceso a las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones fue modificando de manera paulatina la forma de relación entre los individuos, así como las instituciones intermediarias que lograban dotar de sentido la vida de los sujetos en tiempos pasados. La familia y las iglesias se han diversificado no solo en términos estadísticos, sino también en la forma de relación que como instituciones han establecido con las personas que la componen. La diversidad familiar, así como el pluralismo religioso creciente durante las últimas décadas en el país, son reflejo de cambios significativos que tensionan las añosas estructuras que hacían referencia a lo monolítico como la familia nuclear y la Iglesia oficial. Pues los jóvenes, de modo general y críticamente, dan cuenta en el corpus de entrevistas realizadas, de una Iglesia conservadora y excluyente, señalando que “la Iglesia no es un hogar, yo creo que para una tremenda cantidad de jóvenes la Iglesia no es un lugar donde se sientan verdaderamente acogidos” (Entrevistado U2, NSA1, fe pasiva). “Siento que todavía la Iglesia tiene como muchas limitaciones que te hacen no seguir con la religión. Siento que por una parte los llaman pero por otra parte los privan de tantas libertades” (Entrevistado U7, NSA, fe pasiva).

Si bien, la mayoría de los jóvenes entrevistados, tanto de colegios como de universidades, reconoce que utiliza algún dispositivo tecnológico (computador o teléfono celular) para informarse y preferentemente para comunicarse (redes sociales), es importante dar cuenta de la tensión generacional que se produce entre ellos y los adultos (padres o abuelos). A modo de ejemplo, encontramos testimonios como los siguientes:

Si, cuando me dijo mi abuela de que ese aparato nunca debería existir porque es una falta de respeto hacia Dios y siempre tenemos que apoyarla pero como ya está avanzando nueva tecnología no se puede contraer y eso mi abuela es muy religiosa, siempre de noche reza pero siempre la tecnología interrumpe esa comunicación (Entrevistado C1, NSB fe pasiva).

Por otra parte, los jóvenes reconocen que la “massmediatización” de la sociedad actual, ha impactado en la relación que los sujetos mantienen con la religión y sus prácticas, ya sea porque constituyen fuentes de información sin filtro instalando verdades de dudosa comprobación, o bien porque masifican y amplifican problemáticas que cuestionan a la institución eclesial y los religiosos que la conforman. En este sentido, sostienen que:

…ha afectado los medios de comunicación o las aplicaciones, Facebook, Twitter, hacen que se revelen más cosas dentro de la Iglesia y eso hace la falta de creyentes… (Entrevistado U7, NSA, fe activa).

…los medios de comunicación obviamente juegan un rol muy importante ya que transmite, son masivos obviamente, si es que hay alguna creencia falsa o algún prejuicio sobre la Iglesia se puede trasmitir muy fácilmente y la gente en verdad cree bastante lo que lee, en el fondo no indaga más… (Entrevistado C3, NSA, fe activa).

Yo creo que hay algunos medios de comunicación que enmascaran algunas situaciones y hay otros que las dan a conocer, pero siempre como que se va a tergiversar un poco el tema de algunas situaciones que pasan (Entrevistado U7 NSA, fe pasiva).

Así también, la posibilidad de conocer otras realidades a través del cúmulo de información que entrega el acceso a internet y el uso de redes sociales, es visto como algo positivo. No obstante, manifiestan cierta inquietud ante la confusión que produciría el conocimiento de otras creencias que pongan en entredicho sus orientaciones religiosas hasta ese momento, o que simplemente se presenten más atractivas ante la propia realidad que viven en determinado momento. De esta forma, manifiestan que la tecnología influyó…

…mucho en que la gente empiece a dejar, por ejemplo, las religiones o que se cambie de religión y cosas así porque ahí te abren las puertas de todo. Ves la opinión de todo el mundo y eso mismo te hace a ti pensar en lo que tú estás haciendo y como siempre hay gente que da una opinión distinta, de forma respetuosa ojalá, y así debatir. Ese debate de opiniones al final a ti te causa una confusión y puede ser por ejemplo como que el próximo año seas budista (Entrevistado, C1, NSB, fe pasiva).

Yo diría que de una manera negativa. Hemos recibido cultura de muchos lados: Japón, Europa y eso principalmente ha sido como más entretenido, más interesante para los jóvenes de hoy en día. Vemos mucho... hubo el tiempo en que tuvimos varias tribus sociales, ahora tenemos también muchas series que llegan de afuera, esta misma fecha en que baja mucho la temperatura, los jóvenes qué prefieren, conectarse al computador, ver alguna temporada completa de una serie antes de ir a una misa. Entonces si la globalización ha ayudado mucho a lo que son los mercados, pero para el lado de las creencias las religiones ha sido un golpe súper bajo (Entrevistado, U8, NSB, fe activa).

En cuanto al impacto de las tecnologías en su propio comportamiento, manifiestan el ensimismamiento que estas generan al aislarlos de la realidad e influir de manera importante en las relaciones sociales que establecen, pues la interacción cara a cara se disputa un espacio con la de tipo virtual.

Yo creo que afecta mucho más la tecnología en mí, en no ver lo que sucede alrededor, en no pensar en que puedo tener a alguien al lado sufriendo porque yo estoy encerrado en mi propio núcleo con la tecnología (Entrevistado C4, NSA, fe pasiva).

Si bien, a la luz de los testimonios recabados, se alude a los efectos de las nuevas tecnologías para la vivencia de la religión en términos generales, dicha apreciación se enmarca en un escenario más amplio, caracterizado por los influjos de la globalización y la secularización de la sociedad. Así, los principales efectos se aprecian en las dinámicas de socialización de los sujetos que viven al amparo de lógicas individualistas, exigencias de autonomía y libertad plena, así como de una duda y cuestionamiento permanente de sus referentes de autoridad. Uno de nuestros entrevistados da muestra de aquello, al sostener que “siento que a veces la globalización nos come y no nos deja espacio como para guardar un minuto, para pensar en nuestras creencias y en la religión” (Entrevistada U5, NSM, fe activa).

Esta eliminación del influjo de la religión del proceso de socialización se ve radicalizada por el hecho de que la secularización no solo comporta actualmente autonomización de la sociedad y la cultura de todo condicionamiento por la religión, sino que, en la práctica, está desembocando en la desaparición de la religión del ámbito de lo social y de la cultura, hasta el punto de que ha podido hablar del establecimiento de una cultura de la ausencia de Dios (Velasco, 2002: 45).

Por otra parte, los cambios culturales también dan cuenta de los efectos en la estructura familiar, dando paso a la diversidad familiar (nuclear, monoparental, ensamblada, homoparental, etc.). Esto no solo ha alterado las dinámicas sociales tradicionales que daban cuenta de asignación de roles de género diferenciados en el hogar, una autoridad incuestionable, o la instauración de normas morales intransables. Pues bien, esta realidad ha comenzado a sufrir modificaciones, en parte, por el mayor acceso a la información y educación, lo que ha repercutido en que los jóvenes manifiesten libremente un rechazo frente a cierta postura adultocéntrica, institucionales y moralistas que definen la forma “correcta” de cómo deben hacerse las cosas.

De esta forma, la homosexualidad aparece como una realidad que los jóvenes tanto en la etapa escolar como universitaria ven con naturalidad, sin embargo, cuestionan la falta de empatía de la Iglesia para acoger a aquellas personas generando críticas y rechazos a su actuar.

En consecuencia, los “cambios económicos, tecnológicos, políticos y culturales, fueron modificando la forma de organización de la sociedad, de modo que los valores liberales fueron sustituyendo a los valores tradicionales que representaban a una mayoría” (Injuv, 2015: 125).

Uno de los supuestos más importantes sobre el que descansan aquellos planteamientos que auguraban tiempos de crisis para el fenómeno religioso, tienen relación con la imposibilidad de reproducir la religión en las nuevas generaciones. Cuando se habla de “decadencia de prácticas y creencias religiosas”, “privatización de la religión” o “distinción de las esferas seculares” (Casanova, 2007), la emancipación de las nuevas generaciones respecto de instituciones y ataduras precedentes, aparece como la evidencia irrefutable de un proceso secularizador que adquiere formas diferentes en distintas partes del mundo. La crisis de las instituciones administradoras y socializadoras de sentido, siguiendo a Berger y Luckmann (1997), implicaría una dificultad creciente de las iglesias tradicionales en la universalización de esquemas valóricos y normativos a medida que pasa el tiempo. La disminución en la ordenación sacerdotal, la baja en la observación de sacramentos y comportamiento ritual, el desapego y la volatilidad de las creencias, parecen ser elementos que confirman el desafío que implica la reproducción generacional de la fe. Frente a ello, las lógicas de acomodamiento al pluralismo moderno de las iglesias, tales como el aggiornamento católico y su contribución a la tercera ola de democratización (Casanova, 2012), así como la integración de dinámicas de competencia por la adhesión de los fieles entre “firmas religiosas” (Berger, 1971; Stark y McCann, 1993), parecerían inevitables.

No obstante, la evidencia parece indicar que el proceso de transmisión generacional puede ser diferente incluso si observamos de cerca nuestra propia sociedad. La hegemonía del catolicismo, aunque existente aún en términos de adhesión estadística y nominal, parece disminuir de forma constante en las últimas décadas. Sin embargo, dicho comportamiento resulta distinto si consideramos la acentuada segregación socioeconómica que impera en la sociedad chilena. Como demuestra Thumala (2007), incluso en los sectores de élite socioeconómica, quienes por definición son los que más se benefician de los procesos de modernización, el ethos compartido entre quienes se declaran religiosos y no religiosos posee una matriz profundamente católica que alimenta valores y códigos tan hegemónicos como la participación ritual en la misa, la defensa del modelo católico de familia o la importancia de la educación religiosa de los hijos. Ciertamente, el nivel de involucramiento y participación religiosa pueden ser bastante disímiles, siendo los movimientos integristas quienes más reditúan de dicho escenario; no obstante, pareciera ser que dentro de los sectores de élite, la reproducción generacional descansa en primados compartidos pero no universalizables al resto de la población del país. De igual forma, la complejidad de esas mismas condiciones nos habla de razones que exceden los cánones de lo que tradicionalmente se considera al momento de hablar de una transmisión exitosa de la fe.

Tal como menciona Bordes y Algranti (2014), el problema de las creencias y adhesiones religiosas es más complejo de lo que habitualmente se cree y está profundamente permeado por un sentido común transmitido desde las propias instituciones religiosas. Al momento de caracterizar, y especialmente contabilizar, se tiende a poner el acento en determinadas dimensiones de la creencia y no en el fenómeno en su conjunto. La adhesión, comprendida como un conjunto más o menos articulado de prácticas y representaciones que permiten establecer un vínculo de referencia, es absolutamente diferenciada si se evalúa desde lo ético (enunciados o ideas-fuerzas), lo técnico (usos rituales) o lo estético (consumo indistinto de mercancías). De ahí que sea necesario repensar las categorías de lo que consideramos la transmisión concreta de una fe en cada uno de estos niveles, logrando distinguir entre las condiciones mínimas de reproducción generacional en una sociedad moderna y plural, de aquellos modelos ideales defendidos por autoridades religiosas nostálgicas de una religiosidad hereditaria.

1 Usaremos las siglas NSA, NSM y NSB para designar nivel socioeconómico alto, medio y bajo, respectivamente.