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Actualidad de la Reforma

Jacques Ellul

Si la Reforma conserva alguna significación actual para nuestra sociedad, seguramente no es gracias a una fidelidad formal externa a los principios que la inspiraron. Sería la negación de la Reforma misma querer mantenerla en la forma en que estos la establecieron, así como la comprensión de la Escritura, la formulación de tal dogma, la institución eclesiástica o la inserción en la sociedad. No podemos considerar a los doctores de la Reforma como intérpretes infalibles de la voluntad de Dios y, por ello, enclavados en la inmortalidad. Sería rechazar precisamente la parte más alta de su enseñanza, el cuestionamiento de todo lo adquirido en lo religioso y en lo eclesiástico por la Palabra de Dios misma, y, en lo que concierne a la presencia en el mundo, el hecho de que justamente estuvieron muy atentos a la realidad concreta de este mundo, directamente mezclados con sus tendencias y sus tentaciones; y nuestra sociedad no es la suya. Lo que seguramente permanece característico es, primero, esta presencia misma. El suceso político en Francia, en Inglaterra, en el Imperio los encontró implicados en todas las querellas, pero, más aún, en la búsqueda de una forma nueva de la experiencia del poder. Y el movimiento intelectual, las reivindicaciones sociales, fueron a cada instante inspiradas o combatidas por este esfuerzo. Los reformadores nos enseñan, en todo caso, que la Iglesia no puede estar separada del mundo y replegada en ella misma, no más que siendo directora y regente en un mundo sometido a ella.

Pero la doble dificultad de la comprensión de su acción sobre la sociedad comienza con el hecho de que esta acción nunca fue para ellos más que la consecuencia de su fidelidad a la Revelación, a la Palabra del Señor. Si ejercieron tal o cual influencia, no fue en virtud de sus ideas políticas, de sus doctrinas metafísicas o de su ideología social, y no más en función de pertenencias a medios específicos, ni de sus intereses de clase o su inserción en algún grupo sociológicamente determinado. Fueron hombres de la Palabra y, consciente y voluntariamente, intentaron actuar sobre la sociedad en función de esta única pertenencia, de esa única voluntaria determinación. Se trata, entonces, de intentar entender cómo cualquier decisión política o, de manera más general, cualquier actitud a la vista de la civilización de su tiempo, se deriva de esta comprensión. Y no podemos limitarnos a reproducir esto, pues los dos elementos de la relación han cambiado. Por un lado, su interpretación de la Escritura no se impone necesariamente como tal por vía de la autoridad a nosotros; por otro lado, todos los elementos del mundo se han modificado. Ya no nos es posible hablar del Estado como hablaba Calvino, cuando todo príncipe se proclamaba cristiano. Ya no nos es posible hablar de la obra científica o técnica, como hablaba Erasmo, cuando todo investigador y sabio se reconocían primero como criaturas del Soberano Señor. Otras perspectivas se han abierto ante nosotros.

El segundo elemento de dificultad procede del carácter inconsciente e involuntario de la mayor parte de las consecuencias de sus obras. Es todo un conjunto de efectos más o menos indirectos de la Reforma que no fueron deseados, expresamente previstos, delimitados o enunciados. Tal vez no sean los menores. Parecen haberse sumergido mucho más a profundidad en la estructura de la sociedad, haber actuado mucho más lentamente y más directamente en lo que casi podría llamarse el inconsciente del grupo.

Hay ahí algunas sucesiones quizás imprevistas y sin embargo contenidas en el enunciado de tal verdad teológica, con semejante voluntad consciente de la obediencia. Y la salida fue diversa: algunas nos parecen adquisiciones destacables, que no se deberían abandonar en nuestra sociedad: laicidad del Estado, desacralización del mundo, toma de conciencia de la persona… Otras parecen el fruto dudoso de una misma raíz: espíritu burgués, capitalismo, desencadenamiento de la voluntad de poder… Así que nos hace falta saber que, intentando a nuestra vez obediencia y fidelidad a la Palabra revelada, todo un conjunto de consecuencias se nos escapará, sin que podamos prevenirlo; y que también habrá, cualquiera que sea nuestro deseo y nuestras oraciones, frutos dudosos salidos del hecho mismo de que pertenecemos a este mundo y que no podemos pretender escapar de sus contaminaciones presentes en el mismo. Pero la cosa que importa, la única, es la más exacta obediencia en las condiciones mismas de esta presencia. Las dos únicas vías que nos están prohibidas son la preocupación por una fidelidad tan pura y una teología tan trascendente que lleva a aceptar toda conducta del hombre, definida por las fuerzas sociológicas —es, por lo opuesto, la búsqueda de cierta interpretación de la Biblia, de cierta teología, como para legitimar una doctrina social, una toma de posiciones políticas, un impulso sentimental y las dos son, en definitiva, una misma traición.

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Seguramente, una de las más importantes consecuencias de la Reforma bajo la óptica del mundo, fue la desacralización en sus diversas formas. Los reformadores recordaron con vigor que Dios está en el cielo y el ser humano en la tierra; que el mundo es el lugar del Príncipe de este mundo; que el hombre es por naturaleza —y de manera definitiva— pecador y sin ninguna posibilidad de hacer el bien: el mundo es el mundo. Y por ello está habitado por potencias sagradas, y nada en el mundo excede a la grandeza del hombre; no hay misterio en el mundo, no hay barreras naturales que signifiquen algo en sí mismas.

La presencia de lo sagrado al interior de este mundo asegura, en efecto, de manera intrínseca, una significación de los sucesos en la historia: los hombres saben por ellos mismos lo que hacen y a dónde van; esto les es dicho y asegurado por la existencia de algo sagrado en la historia; igualmente lo sagrado pone además límites a la acción del hombre: hay tabúes, existe lo que se puede y lo que no se puede hacer. Hay lo que es lícito y lo que es ilícito, no por causa de un edicto del hombre, ni por causa de prohibiciones expresas, sino por la naturaleza misma de las cosas, por el orden natural, por una verdad infusa en el mundo. Y de un lado como del otro, surge una escala de valores; lo sagrado provee al hombre, de manera irrecusable, el discernimiento del bien y del mal, lo deseable y lo sublime, frente a los cuales no hay dudas ni críticas. Y, pacientemente, la escolástica medieval, asumiendo un mundo habitado por lo sagrado, había bordado punto por punto una teología cristiana sobre este mundo social, había elaborado lo sagrado salido del cristianismo, englobando y modelando lo sagrado de la naturaleza. Lentamente, la Iglesia había sacralizado lo que podía pretender de la autonomía, el poder del Estado como los ritos paganos de las cofradías o de la caballería. Se trataba, entonces, de hacer adoptar las leyes de la moral cristiana como prohibición sagrada de toda la sociedad y de la perspectiva del Juicio como lo sagrado de la significación. Se trataba de encontrar en cada cosa, el punto de unión entre la naturaleza y la gracia, entre la realidad del mundo y la verdad de Dios, entre la posibilidad del hombre y la exigencia del Espíritu. Y se instituye desde entonces, como la expresión de lo sagrado, todo el mundo intermediario, el de los santos y de las brujas; ese, que es el mismo, del derecho natural y de la razón Imago Dei; el de los Méritos y de la fe implícita, el del poder temporal de la Iglesia junto a la sacralización del Estado. Todo el problema consistía en saber dónde y cómo, en ese mundo intermediario, lo Sagrado de Dios se infundía en lo sagrado del Mundo.

Y he aquí que brutalmente, los reformadores intervienen en esta sutil y delicada construcción; he ahí que ellos “rechazan de golpe mil años de teología casi unívoca” y rompen la tela fácilmente tejida. No hay nada sagrado en el mundo y, además, la Iglesia y el Estado no son más sagrados uno que otro. Las cosas son cosas: no hay espíritus en ellas, la materia es materia, incluso si es del hombre. No hay nada de venerable en la naturaleza —la historia no tiene significación por ella misma; nada está, por sí mismo, prohibido; el hombre dejado a sí mismo es un ciego, incapaz de ningún bien y destinado a la muerte. Si la historia tiene un sentido, es por la atribución de una significación extrínseca, que viene de Dios. Si el hombre hace el bien, es por la acción extrínseca de Dios que actúa sobre él por la gracia y no existe ninguna continuidad posible de la naturaleza y de la gracia… El mundo, desacralizado, vuelve a ser plenamente el mundo. No un mundo sin ley, sino un mundo que no tiene las mismas leyes que la Iglesia, un mundo que no puede ser cristianizado desde el exterior, bajo la óptica de que no se puede actuar con la hipocresía de hacer como si se fuera cristiano sin serlo, como si lo sagrado que se desea no fuera otra cosa que idolatría, ilusión, mentira y rechazo de Dios.

Esta desacralización ha traído innumerables consecuencias. Y a partir de ahí, ya no se podía vivir solamente en la ilusión. Nos hemos despertado brutalmente en un mundo desencadenado —el hombre puso sus manos sobre todas las cosas, pues ya nada era sagrado para él. Es entonces que comenzó la gran aventura técnica. De ahí en adelante todo estaba permitido en el mundo. Ya no se tenía que temer la venganza de los espíritus que ya habían huido de las cosas. Y por ese mismo golpe comenzó a ponerse todo en cuestión. Y todo podía estar sometido a la duda, todo podía ponerse en juego: el poder del Estado, así como el de los padres y la jerarquía social; todo ello era natural y, en consecuencia, también era sometido a la crítica de la razón —así debería comportarse el hombre natural, asumiendo él mismo su condición en un mundo y una sociedad que les habían sido puestos entre sus manos. Desde entonces, la situación fue honesta y clara. La Iglesia ya no podía ejercer poder ni sobre el mundo ni sobre el hombre, ni tampoco imponerle leyes. Todo lo que sí podía era anunciar la Palabra de Dios a ese mundo y a ese hombre, testimoniar por sus obras y por la vida de los cristianos, y por sus palabras, la obra cumplida por Dios en ese mundo y para ese hombre.

Así, en primer lugar, se establecía no una conciliación —una síntesis entre la Revelación y el orden natural—, sino una situación nueva, una tensión entre las dos fuerzas, con una calidad radicalmente diferente, con un origen y un fin igualmente opuestos. Esto quedó profundamente marcado a nivel del Estado. En lugar de pretender una subordinación del Estado cristiano a la Iglesia, pretendía una canalización en la jerarquía de ambas potencias; la Reforma inaugura la liberación del Estado con respecto de la Iglesia —el Estado ya no es cristiano. Es él mismo. Ya tiene una función, por lo demás inscrita en el plan de Dios. Y la Iglesia solo puede dirigirse a él estableciendo un diálogo en el que se anuncia al Estado la voluntad del otro, la palabra que debe, por ella misma y sin un sistema de coacción exterior jurídica y política, inducir al Estado hacia una política justa y hacia una aceptación voluntaria del servicio a Dios. Las cartas de Calvino al rey de Inglaterra son, a ese respecto, muy significativas.

Pero, esta consideración de la dualidad de la Iglesia y del mundo, conducía a una segunda consecuencia: desde el momento en que ya no existía lo sagrado incluido en el mundo, la decisión de la conducta en la vida depende del hombre. Este hombre ha sido puesto frente a la Palabra de Dios, que le ha afectado y debe opinar personalmente. Es responsable de sus respuestas. Ya no está incluido en un orden que lo lleva naturalmente, espontáneamente hacia una conducta cristiana, incluso si casi ya no tiene convicción. La conmoción traída por la Reforma es que no se puede ser cristiano sin estar consciente de ello, obedeciendo a la naturaleza, siguiendo una ley de inercia; la fe supone ya una conciencia, la aprehensión voluntaria y el desarrollo de cierta cultura. Hacerse cristiano es un acto contra natura, y ese cristiano está entonces llamado, dentro de su sociedad, a afirmar la exigencia de Dios, pues cuando decíamos más arriba que la Iglesia se sitúa en un estado de tensión en relación al mundo, se trata menos de autoridades eclesiásticas (que la Reforma despoja de su prestigio y de su exclusividad) que de los fieles mismos, cada uno donde se encuentre. Desde luego, casi no se puede tener la esperanza de que todos acepten la Palabra de Dios y se hagan cristianos. Probablemente la mayoría de los hombres pertenecerá al mundo laico (aunque esto no fuera muy evidente para los reformadores, en vista de que vivían en una sociedad fuertemente cristianizada, lo que podía ser la causa de que no se percataran de este hecho). Pero al menos que esos hombres supieran lo que hacían, que fueran puestos frente a sus responsabilidades, entonces los equívocos se habrían disipado, que lo cristiano se comporte como un no cristiano, y que sus motivos sean revelados (¡a eso corresponde la famosa reputación de honesto y de rigor de los protestantes!). El individuo es así llamado a la toma de conciencia y eso fue, sin duda, ¡la segunda gran obra de la Reforma! Toma de conciencia de sí mismo, de sus motivos, de su autonomía y de su responsabilidad. Toma de conciencia del mundo en el que se sitúa, de sus disputas y de sus conflictos. Toma de conciencia de la Palabra de Dios, de su verdad personal y de su objetividad: a todos los niveles el individuo es así suscitado. Pero si esto conduce al cristiano a más autenticidad dentro de la fe, esto conduce a aquél que rehúsa la afirmación de sí mismo a la exaltación del individuo, al orgullo de aquél que pretende definir su destino por sí mismo. Esto conlleva, de un solo golpe, a una disputa a la vez religiosa, política, intelectual y económica. Ahora, el individuo no ve ya límites a sus posibilidades y a sus empresas. Puede llevar a todas partes su poder constructor. Todo está puesto a su decisión propia. Ya no hay más reglas, ya no hay más orden impuesto, incluso si refutara la voluntad de Dios, pues el dilema sería rígido: o bien reconoce esa voluntad y entonces entra en la obediencia, en un orden, en la obra de Dios en la que participa, no únicamente espiritualmente, sino también en el plano de la política, del trabajo y de la inteligencia; o rechaza la revelación y entonces se encontraría sin freno, sin otra autoridad que él mismo, pues en ese momento el Estado y el derecho y la moral, etcétera, que no tienen valor en sí, serán su obra: de todo ello él es el amo, la decisión tomada por el individuo toma una extraordinaria gravedad. Él apela a sí mismo en todo, ya no puede evitar ser él mismo. Sin duda, los reformadores no vieron claramente que su teología conforme a la Escritura, conducía a ese punto. Lutero lo mencionó a veces. Pero esta consecuencia ya estaba bien incluida. Y el hombre, a lo largo de su historia, ha sabido mantenerla.

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Ahora bien, mientras nacía la Reforma, nacía al mismo tiempo un mundo nuevo. Transformación en todos los planos de la sociedad: en lo político con la formación de naciones, en lo económico con el triunfo de la economía burguesa sobre la economía feudal, en lo intelectual con el Renacimiento. Y he aquí que nos parece muy remarcable el hecho de que la Reforma no fue ni un sostén del pasado cristiano, ni un apoyo sin reserva a esta nueva sociedad. Se acepta cómodamente el primer término, se hace resaltar todo lo que la Reforma rechazó de la herencia medieval, se insiste sobre su carácter progresista; sin embargo, la situación fue mucho más compleja, pues en su fidelidad a la Revelación, los reformadores fueron sin cesar llevados a pronunciar un sí, pero también un no frente a la nueva verdad de las iniciativas del hombre; como si pronunciaran un no pero también un sí con respecto de la sociedad tradicional en vías de desaparición. Intentaron a veces voluntariamente, a veces involuntariamente, preservar una gran parte de la tradición y de la herencia. Asimismo, pasaron por el “cernidor” de la crítica todo tipo de innovación del siglo XVI. Evidentemente, es difícil demostrarlo en unas cuantas páginas. Es arriesgado, dentro del hervor del siglo XVI, querer trazar fronteras entre lo que era tradicional y lo que era novedad. No había tradición que, en ese momento, intentara tomar un rostro nuevo. No había creación que no tuviera raíces que llegaran hasta la Edad Media, en general. Ahora bien, en cuanto a esta difícil repartición, intentar injertar la repartición que los reformadores mismos efectuaron, otorgando su apoyo, desarrollando su crítica hacia tal o cual movimiento intelectual o social, puede parecer imposible. Y sin embargo, si no refinamos hasta el extremo (lo que efectivamente borra la posibilidad de toda reflexión) se puede llegar a trazar algunas grandes líneas no muy inexactas.

Sin ninguna duda, los reformadores rechazaron del mundo antiguo la escolástica y la pedagogía. Igualmente recusaron la reglamentación económica. También denunciaron la explotación de los pobres por los ricos y la opresión de los débiles por los poderosos. Intentaron destruir la pretensión de la Iglesia de reglamentar la sociedad civil (y sin conseguirlo… ¡Calvino en Ginebra!). Pero por encima de todo, ellos rehusaron la integración total del individuo en el grupo social. Lo que ellos rechazaron fue la “totalidad”, la concepción de una sociedad global, el hecho de que el grupo sea considerado como una unidad. Primero se tenía en cuenta a los feudos, a los señoríos, las comunidades. Luego, en el siglo XVI, eran ya países, Estados, universidades; el hombre ya no existía por sí mismo: ya existía por su grupo. El grupo no estaba hecho de individuos, pues estos eran fragmentos de la unidad primaria. Eso era lo que los reformadores rechazaron, así fuera la familia, la corporación, la nación. Pero inversamente a esta sociedad tradicional, pretendían conservar la moral (la ética de los reformadores difiere muy poco de la ética medieval), la estructura jerarquizada de la sociedad, el valor de la autoridad para cada cosa en la familia, en el Estado, en la Iglesia; la forma monárquica del poder, el respeto a la creación y a la naturaleza humana en todas sus dimensiones. Pero que no se pretenda que se trataba de residuos aberrantes y que a los reformadores les faltó audacia cuando no preconizaron el liberalismo o la democracia: conocían muy bien esas ideas, tanto como la liquidación de la moral tradicional, y si lo rechazaron, fue con perfecto conocimiento de causa y porque estimaban que los elementos conservados de la sociedad medieval eran una expresión más justa del pensamiento cristiano. No fue pereza o incoherencia, sino esfuerzo de discernimiento y fidelidad. Por supuesto, a veces subsiste tanto apego que todo puede parecernos asombroso. Calvino conserva a menudo un modo de pensar escolástico y se refiere a autores como Pedro Lombardo, quien nos parece prodigiosamente contrario a la Reforma. Pero eso mismo debe hacernos llegar a la reflexión sobre nuestra propia comprensión de la Reforma y sobre su preocupación por conservar del antiguo orden todo lo que seguramente puede serlo. Se sabe bien que no fue con mucha alegría de corazón que Lutero rompió no solamente el “tren de la Iglesia”, sino también el de la sociedad en la que se encontraba. No lo hizo considerando que no valía nada, sino en el respeto de lo que existía, no por ligereza ni por ignorancia (lo que con frecuencia es el caso) ni por preocupación de estar en la punta del progreso, sino porque se puede actuar de otra manera cuando se trata de fidelidad al Señor.