Исламское право и диалог культур в современном мире

Однако наибольший интерес для понимания особенностей фикха и исламского права как юридического явления представляет принцип «не исключается изменение норм с изменением времени». Формально мусульманские правоведы связывают его с оценкой роли обычаев для иджтихада. Они считают, что по вопросам, не урегулированным шариатом с достаточной полнотой, выводы фикха могут модифицироваться с течением времени. Причем факторами, влияющими на этот процесс, кроме времени, являются также место и условия. Такие изменения отражаются в обычаях, которые и принимает во внимание фикх при формулировании своих выводов^[63].

На самом деле развитие фикха определяется не только эволюцией обычаев, но и развитием практики отношений людей в их мирской жизни вообще. Например, в современных условиях при разработке своих выводов фикх учитывает самые разные обстоятельства, включая опыт других стран и иных правовых культур. Зачастую он вынужден решать проблемы, которые ранее не были известны мусульманскому обществу и никак не связаны с какими-либо обычаями. Однако и в этом случае поиск новых правил теоретически обосновывается ссылкой на указанный принцип, который тем самым открывает возможность постоянного обновления выводов фикха, а значит, исламского права.

Оценивая рассмотренные выше принципы в целом, следует иметь в виду, что они были сформулированы фикхом на основе осмысления всех его источников и многовековой практики реализации разработанных им конкретных правил внешнего поведения. Появление данных принципов – заметный вклад фикха-доктрины в развитие шариата и одновременно в мировую правовую культуру. Все они имеют правовую природу и не носят непосредственно религиозного характера, точнее, уже не являются исключительно элементом ислама как религии. Показательно, что среди них нет ни одного стиха Корана, а всего нескольким хадисам придан чисто правовой смысл. Думается, что такой характер общих принципов прямо отражает различение религиозного и юридического начал в фикхе.

Важно также учитывать, что практически все принципы фикха касаются взаимоотношений людей в мирской сфере. Кроме того, они преимущественно посвящены вопросам собственности, обязательств и правил рассмотрения судебных споров, что подчеркивает их юридическую направленность. В то же время весьма показательно, что среди общих принципов нет таких, которые были бы непосредственно связаны с уголовным правом. Эта черта косвенно демонстрирует, какие области фикха ближе других подошли к восприятию правовых конструкций.

Следует, однако, иметь в виду, что мусульманские юристы рассматривают общие принципы фикха не как нормы прямого действия, а как доктринальные ориентиры. Несмотря на то что сама доктрина являлась источником исламского права, принципам фикха такой статус формально не придается. Поэтому сами по себе они не могут быть достаточным основанием для вынесения судебных решений. С их помощью суду легче отыскать нужный источник для вынесения своего решения и сделать правильный выбор среди множества разнообразных, а порой и противоречивых выводов, предлагаемых различными школами фикха. Вместе с тем ссылка на принцип фикха достаточна для отказа от нормы, если ее применение в конкретной ситуации противоречит, например, отмеченным выше целям шариата, которые закреплены на уровне указанных принципов^[64].

Иными словами, принципы фикха лежат как бы между осмыслением права и правоприменительной практикой, принадлежат не только доктрине, но и самому действующему исламскому праву. Такое понимание общих принципов помогает более точно обрисовать их место в комплексе предписаний шариата и выводов фикха, а также в структуре исламского права.

Если говорить о фикхе в целом, то в его общем арсенале можно обнаружить много норм, которые не просто не отвечают правовым требованиям, но и выглядят сегодня анахронизмом, открыто противоречат общепризнанным в современном мире правам человека. В мусульманском обществе всегда были и до сих пор сохраняются такие отношения между людьми и стороны человеческого поведения, которые регулируются прежде всего религиозными предписаниями. Не случайно по этим вопросам часто наблюдается открытый конфликт шариатских постулатов с правовыми в буквальном смысле нормами. Главным образом такое противоречие затрагивает однозначные и четкие предписания Корана и Сунны Пророка Мухаммада. Показательным примером является шариатское наказание за вероотступничество. Кроме того, в последнее время широко обсуждается несоответствие правил ношения одежды, установленных для мусульманок, законодательству ряда европейских стран^[65].

Однако эти расхождения, несмотря на их серьезный характер, не должны служить основанием для одностороннего вывода о том, что право вообще чуждо исламской культуре. О восприятии ею правовых идей говорят многие положения фикха. В первую очередь это касается его общих принципов, которые вполне очевидно тяготеют к отражению юридических конструкций.

Общие принципы занимают особое место в структуре фикха. Это хорошо видно при сопоставлении их с конкретными выводами. С одной стороны, принципы, как и большинство конкретных решений, были выработаны доктриной в рамках иджтихада, что объединяет те и другие. С другой стороны, в отличие от частных правил, которые несвободны от ошибок и допускают пересмотр, общие принципы считаются постоянной и неизменной частью фикха. Для мусульманского сознания это означает, что они ставятся в один ряд с четкими положениями Корана и Сунны и, таким образом, приобретают статус неизменной части шариата, обеспечивающей его постоянство в любое время и при любых обстоятельствах.

Если изначально шариат играл роль религиозного источника, давшего жизнь указанным принципам, то после формулирования фикхом они сами превратились в элемент шариата, более того, составили его сердцевину. Тем самым принципы фикха, имеющие юридический смысл, оказались включенными в шариат как религиозный феномен, демонстрируя гармоничное сочетание в нем божественного откровения с рациональным осмыслением правовой действительности.

Конечно, такая трактовка соотношения указанных принципов с шариатом не во всем совпадает с исламской традицией. Нельзя забывать, что общие принципы фикха вырабатывались мусульманским религиозным сознанием. Это не может не накладывать глубокий отпечаток на их восприятие исламской культурой, которая смотрит на все относящееся к шариату сквозь призму религии. С таких же позиций она воспринимает фикх и его принципы, связывая их с шариатом.

И все же общие принципы фикха по своей природе – отнюдь не то же самое, что и предписания Корана и Сунны Пророка Мухаммада. Дело тут как раз в их юридическом содержании. На наш взгляд, принципы фикха в мусульманской культуре представляют собой главным образом правовые конструкции, но сформулированные и оцениваемые религиозным по преимуществу мировоззрением. Они выступают свидетелями того, как религиозное мусульманское сознание воспринимает право. В основном речь идет о профессиональном правосознании, которое, как уже говорилось, последовательно различает чисто религиозное отношение к внешнему поведению человека и его юридическую оценку с позиций фикха. Современное юридическое толкование шариата как источника законодательства, о чем будет сказано ниже, является показательным примером данного различения.

Таким образом, общие принципы фикха предопределяют юридическую природу исламского права, которое может быть названо таковым не потому, что в нем якобы воплощается божественное откровение, а на основании данных принципов. Они – связующее звено между религиозными постулатами и исламским правом. Именно принципы фикха открывают перед ним возможность взаимодействовать с иными правовыми культурами на основе общности многих юридических характеристик^[66]. Не случайно современное мусульманское правоведение прямо сопоставляет данные принципы с нормами римского права и европейским законодательством^[67].

Одновременно общие принципы фикха позволяют выявить характерные особенности исламского права как самостоятельной правовой системы (семьи). В частности, как было показано, они обосновывают вывод о том, что ведущим источником исламского права является доктрина, а правило судебного прецедента не действует. Кроме того, объясняют, почему исламское право развивалось путем накопления конкретных норм, сформулированных в разное время и не совпадающих друг с другом. В общих принципах фикха отражаются характерные институты исламского права – например, институт вреда и его причинение как основание ответственности, специфическое значение условий в обязательственном праве, возможность исключения действия императивной нормы, особая роль суда (вплоть до признания судебной власти ведущей по сравнению с нормотворческой и исполнительной).

Правовая природа общих принципов фикха подтверждается их закреплением в обязательной юридической форме. Это произошло в ходе реформ правовой системы Османской империи в ХIХ в., когда в 1869–1876 гг. была принята так называемая Маджалла – свод норм гражданского и судебного права, представлявший собой первую официальную кодификацию норм фикха. Вступительная глава данного акта, наряду с определением фикха, содержит несколько десятков указанных принципов.

Для характеристики общих принципов фикха как неотъемлемой и неизменной части исламского права существенно также их включение в современное законодательство мусульманских стран, правовые системы которых продолжают испытывать на себе влияние шариата. Приведем несколько примеров, подтверждающих этот вывод.

Так, действующий иракский закон о доказательствах 1979 г. закрепляет ряд известных принципов фикха:

– «Исходным предположением является необременение лица имущественными обязательствами»;

– «Доказательство лежит на истце, а клятва лежит на том, кто отрицает правомерность иска»;

– «Исходным предположением является сохранение в настоящем состояния, которое было в прошлом»;

– «То, что установлено в качестве достоверного в прошлом, остается в правовом отношении неизменным до тех пор, пока нет доказательства противного»;

– «Исходным предположением в отношении отклоняющихся от общего правила случайностей является их отсутствие»;

– «Исходным предположением является отнесение наступления события или совершения действия к ближайшему до его установления времени в прошлом»;

– «Признание является достаточным доказательством и ограничивается признавшимся лицом».

Многие из указанных положений включает и суданский закон о доказательствах 1994 г., который, кроме того, упоминает и другие принципы:

– «Обычай принимается во внимание, если он является непрерывным и преобладающим»;

– «Молчание не принимается в качестве высказывания, однако сохранение молчания в случае необходимости волеизъявления считается таковым и рассматривается как согласие»;

– «Настойчивый отказ лица от своих прежних действий в стремлении добиться их отмены с целью приобретения какого-либо права обращается против него и не может быть основанием признания за ним каких-либо прав»;

– «В случае сомнения применение точно установленных шариатом мер ответственности исключается».

Более двух десятков общих принципов фикха включено в суданский кодекс гражданских взаимоотношений 1984 г. Среди них имеются практически все отмеченные выше нормы, а также некоторые другие, например:

– «Не исключается изменение норм с изменением времени»;

– «Необходимость дозволяет то, что запрещено»;

– «Необходимость определяется своей мерой»;

– «Доход или пользу от имущества получает тот, на ком лежит обязанность возмещать ущерб или нести риск гибели и порчи данного имущества»;

– «Приказ, предусматривающий распоряжение собственностью другого лица, недействителен»;

– «Не допускается иджтихад по вопросам, по которым имеется норма шариата».

По числу закрепленных общих принципов фикха явно выделяется принятый в ОАЭ в 1985 г. кодекс гражданских взаимоотношений, в котором можно обнаружить более сорока таких предписаний. От него не сильно отстает йеменский гражданский кодекс 2002 г. Даже суданский закон о личном статусе мусульман 1991 г. включает около полутора десятков общих принципов фикха.

Особая роль, отводимая указанным принципам, подтверждается не только их закреплением в отдельных нормативных правовых актах, но и судебной практикой применения конституционных положений. В частности, Верховный конституционный суд Египта дал толкование ст. 2 Конституции 1971 г., которая после изменения, внесенного по итогам референдума в мае 1980 г., признавала принципы шариата ведущим (приоритетным) источником законодательства. Орган конституционного контроля пришел к выводу, что указанное конституционное положение обращено к законодателю и придает принципам шариата статус не юридического, а материального источника права^[68]. При этом суд указал: «В поиске необходимой нормы законодатель обязан обращаться к положениям исламского шариата и в случае их наличия не может прибегать к иным источникам. Если же он не находит в исламском шариате очевидного правила, то предусмотренные им способы формулирования норм с помощью иджтихада дают возможность законодателю прийти к таким нужным нормам, которые не противоречат корням (исходным началам) и общим принципам исламского шариата»^[69].

Следует пояснить, что исламская мысль относит к «корням» шариата не только «указатели» фикха и «установленные шариатские методы» формулирования норм, но и общие принципы фикха. Отсюда следует, что указанные принципы рассматриваются в качестве материального источника законодательства. Иными словами, в таком понимании принципы фикха выступают как элемент шариата и одновременно как правовой институт. При этом в данном контексте они приобретают более широкий смысл по сравнению с их обычным пониманием: если традиционная исламская мысль видела в них лишь доктринальные максимы, используемые при применении выводов фикха, то теперь эти принципы адресуются и законодателю.

Важно иметь в виду, что такое понимание положения конституции 1971 г. остается актуальным и после принятия ныне действующей Конституции Египта 2014 г., которая дословно повторяет формулировку прежнего основного закона относительно принципов шариата как ведущего источника законодательства. В ее преамбуле специально подчеркивается, что при толковании данного положения следует обращаться к ранее вынесенным решениям Верховного конституционного суда на этот счет.

Таким образом, сегодня во многих мусульманских странах принимается законодательство, которое ориентируется на европейские образцы и в то же время учитывает общие принципы фикха. Более того, современное исламское законодательство порой закрепляет статус общих принципов фикха даже в качестве формального юридического источника. Примером может служить семейный кодекс Бахрейна 2017 г., который в ст. 3 предусматривает, что в случае отсутствия в нем необходимой нормы судья обращается к известным выводам маликитской школы фикха. Если этого оказывается недостаточно, то необходимо искать решение в положениях иных суннитских толков, а при их пробельности надлежит применять общие принципы фикха, известные в шариате. Такое предписание лишний раз подчеркивает юридическую природу исламского права, стержнем которого являются указанные принципы.

Исламское право как юридическое явление и его соотношение с шариатом и фикхом

В правовой науке и востоковедении термин «исламское (мусульманское) право» используется в различных значениях. Как уже отмечалось, чаще всего им обозначаются шариат, сводимый ко всем правилам внешнего поведения мусульман, или фикх. Кстати, близкий смысл в исламское право вкладывают и мусульманские ученые. Они считают его синонимом нормативной стороны шариата или фикха в том их понимании, какое сложилось в традиционной исламской мысли.

Вместе с тем исламское право, особенно в отечественной литературе, порой ассоциируется с широко трактуемым шариатом, в который включаются не только собственно исламские предписания – положения Корана и Сунны, – но и местные обычаи, составляющие нормативную основу образа жизни мусульман. При этом такие локальные правила отнюдь не всегда соответствуют шариату в его строгом понимании и даже могут ему противоречить.

В отдельных работах правового профиля под исламским правом подразумевается также законодательство, действующее в мусульманских странах и основанное на нормах шариата (фикха). Особо подчеркнем, что в российском сравнительном правоведении исламское (мусульманское) право без достаточных оснований ассоциируется с шариатом^[70] или фикхом^[71].

На наш взгляд, все указанные трактовки исламского права не являются точными в научном отношении, поскольку не ориентируются на строгие юридические критерии и не позволяют выявить специфику данного явления как правового феномена и самостоятельной правовой системы. Это касается главным образом широко распространенной характеристики исламского права как религиозной правовой системы^[72]. С такой оценкой можно согласиться лишь при отождествлении шариата и исламского права. Но даже при таком допущении она выглядит односторонней, поскольку делает акцент на шариате как религиозном феномене, упуская из виду особенности исламского права как юридического явления.

Необходимо преодолеть такой односторонний подход к исламскому праву как к преимущественно религиозному явлению и раскрыть его соотношение с шариатом и фикхом. Иными словами, при анализе исламского права важно не только установить его связь с религией ислама, но прежде всего дать ответ на вопрос, отвечает ли оно требованиям права. Образно говоря, следует четко представлять себе, что в исламском праве является исламским, а что правовым.

В связи с этим подчеркнем, что в юридическом смысле исламским правом могут быть названы отнюдь не все положения шариата и даже не все сформулированные фикхом правила внешнего поведения, а лишь те из них, что отвечают правовым критериям и по своему содержанию могут рассматриваться как право. На наш взгляд, определение данного феномена в качестве «исламского» предпочтительнее распространенного в литературе и ранее использовавшегося нами его обозначения как «мусульманского». Дело в том, что термин «исламское право» по своему смыслу подразумевает систему таких юридических правил внешнего поведения, которые одновременно являются частью фикха – доктринального осмысления шариата, являющегося, в свою очередь, воплощением религиозно-этических постулатов именно ислама. Причем эти предписания отнюдь не всегда совпадают с реальным образом жизни мусульман, который более обоснованным будет называть «мусульманским», а не «исламским», поскольку он включает много обычаев, прямо противоречащих шариату, а значит, исламу.

Иначе говоря, преимущество термина «исламское право» заключается в том, что он прямо подчеркивает связь с постулатами ислама, в то время как термин «мусульманское право» скорее делает акцент на тех правилах, которые приняты мусульманами, но могут не совпадать с положениями шариата и выводами фикха. Хорошо известно, что целый ряд обычаев и традиций, сложившихся на протяжении веков и до сих пор являющихся важной частью образа жизни мусульман во многих странах, противоречит исламским нормам. Поэтому ставить знак равенства между ними и шариатом, а тем более исламским правом некорректно.

Целью изучения исламского права должен быть прежде всего анализ степени отражения в нормах, разработанных фикхом на основе шариата, сущностных характеристик права. Одновременно важно установить, каким образом такие правила гарантировались государством. Иными словами, речь идет о выявлении особенностей юридической природы исламского права с точки зрения как содержания, так и формы.

Повторим, что фикх в целом нельзя безоговорочно называть исламской юриспруденцией или исламской правовой доктриной. Как одна из шариатских наук фикх прежде всего имеет ярко выраженную религиозную направленность, особенно в том, что касается понимания источников и способов формулирования правил внешнего поведения. Ориентация фикха-доктрины на основополагающие догмы ислама выглядит вполне естественной, если принять во внимание особенности ее становления и развития. Вслед за доктриной тесно связанными с религией оказываются и сами разработанные фикхом нормы, включая и те из них, которые отвечают критериям права.

Однако оценка доктрины как религиозной по своим исходным постулатам требует уточнения. Дело в том, что явно религиозная направленность характерна только для той ее части, которую можно назвать философией исламского права, призванной объяснить его происхождение божественным откровением. Исламское правопонимание исходит из того, что любые правила поведения в конечном счете не творение человека или государства, а выражение воли Аллаха. Люди в состоянии лишь находить нужные решения в общих рамках шариата, что является сутью иджтихада. Однако если проанализировать исламские концепции, касающиеся конкретных вопросов внешнего поведения человека и соответствующих конкретных правил, то легко убедиться в том, что на этом уровне чисто религиозные догмы и нравственные требования уступают место рациональной логике, которая нередко спонтанно, но вполне определенно ориентируется на правовые критерии.

Современные мусульманские правоведы, подчеркивая религиозно-этические (шариатские) исходные начала фикха, нередко наглядно иллюстрируют его роль в юридической интерпретации нравственных предписаний ислама. Примером может служить трактовка честности в исполнении обязательств по сделкам. Сама по себе эта категория имеет нравственный смысл, но фикх толкует ее в правовом ключе. Если лицо не в состоянии исполнить взятые на себя обязательства по договору в силу материальных затруднений, возникших по объективным причинам, то ему должна быть предоставлена отсрочка. Но при недобросовестном уклонении должника от удовлетворения требований кредитора он должен нести юридическую ответственность. Иначе говоря, несоблюдение нравственной нормы получает правовую оценку и служит основанием применения санкции.

В результате развития фикха-доктрины на протяжении веков происходил постепенный процесс выделения из всей совокупности ее выводов таких правил внешнего поведения, которые соответствовали правовым критериям. В содержательном отношении важнейшим рубежом в этом процессе явилось формирование уже рассмотренных общих принципов фикха.

Общие принципы фикха вместе с его «корнями», включающими шариатские «указатели» и «установленные шариатские методы», составляют так называемые корни (исходные начала) шариата. Причем с правовой точки зрения центральная роль в этом комплексе принадлежит именно общим принципам. Их назначение состоит в том, чтобы, с одной стороны, гарантировать соответствие конкретных сформулированных фикхом правил религиозно-этическим предписаниям шариата, а с другой – придать этим нормам правовой характер. Иначе говоря, общие принципы фикха являются ключевым звеном, соединяющим шариат и фикх с исламским правом. Именно потому разработка этих принципов доктриной стала решающим шагом на пути выделения в рамках фикха исламского права, являющегося юридическим явлением по своему содержанию.

Особая роль доктрины объясняется также спецификой исламского правосознания, для которого ориентация на шариат является непременным условием легитимности права. Привязка к шариату через фикх-доктрину обеспечивает исламскому праву авторитет в глазах мусульман, воспринимающих его как воплощение постулатов своей веры. Если бы право не отличалось такими качествами, оно не могло бы действовать в исламском обществе. Взаимодействие с религией, разумеется, не определяет собственно юридическую природу исламского права, но в значительной мере объясняет эффективность его действия и характерные черты его восприятия.

Исламскому праву, как и любой правовой системе, присуща своя модель взаимосвязи правовых норм, правосознания и поведения. Отчетливая религиозная окраска исламского права объясняет предельную близость этих компонентов между собой. Его норма воспринимается верующим как квинтэссенция религиозных представлений о должном и справедливом. А это, в свою очередь, предопределяет готовность подчиниться ей в своем поведении. Центральная роль в этой триаде принадлежит правосознанию, точнее исламскому правовому менталитету, который соединяет в себе религиозные и собственно правовые представления.

Отсюда следует вывод о том, что исламское право не синоним шариата. Различение этих понятий основано на правовых критериях: шариат включает все обращенные к людям предписания Корана и Cунны Пророка, а к исламскому праву относятся лишь те принципы и нормы, которые были разработаны или истолкованы фикхом-доктриной и отвечают требованиям права. Шариат в собственном смысле – в целом религиозное явление, в котором сквозь призму фикха можно обнаружить лишь отдельные элементы правового начала. Напротив, исламское право – юридический феномен, хотя и оцениваемый религиозным сознанием по меркам шариата. Последний закладывает общую мировоззренческую основу исламского права как относительно самостоятельного явления, связанного с религией прежде всего через исламское правосознание. Схематично взаимосвязь религии, доктрины и права в исламе можно представить следующим образом:

Коран и Сунна => шариат => доктрина (фикх) => исламское право

Иначе говоря, Коран и Сунна, т. е. религиозные постулаты, составляющие шариат, являются основой фикха-доктрины, разрабатывающей конкретные правила внешнего поведения, часть которых имеет правовой характер и представляет собой исламское право в собственном смысле слова.

Конечно, самостоятельность исламского права как юридического феномена и его независимость от религиозных постулатов ислама относительны. Было бы неверным утверждать, что между ними нет никакой связи. Более того, исламское право – это самостоятельная правовая система (семья), специфика которой заключается прежде всего в сложном сочетании религиозного и собственно юридического начал. Анализ их соотношения позволяет лучше понять, в чем основные отличия исламского права от других правовых систем (семей). В частности, как юридический институт оно сформировалось в результате исламизации правовой практики, рациональной систематизации юридических принципов, норм и индивидуальных решений и их облачения в религиозную форму. Переплетение иррационального и рационального моментов во многом предопределяет и идейную основу исламского права, его базовые ценности, а также общую направленность исламского правосознания, включая правопонимание и стиль мышления мусульманских юристов.

Исламские представления о правовом идеале связывают его с шариатом и фикхом, в которых, как было показано, теснейшим образом переплетены божественное и человеческое начала. Образно говоря, одной своей стороной шариат, интерпретируемый фикхом, обращен к небу, а другой – к земле^[73]. В целом он представляется универсальной системой, в которой внутренние религиозные убеждения мусульманина предопределяют его внешнее поведение. В свою очередь, строгое следование правилам фикха, воспринимаемым в качестве конкретизации шариата, рассматривается в исламе как безошибочный показатель истинной веры в Аллаха. Шариат и фикх являются самыми близкими к исламу понятиями, стержнем мусульманского образа жизни, идеальной моделью, на которую мусульманин обязан ориентироваться в своих мыслях и поступках.

На уровне правил поведения фикх для мусульман играет приблизительно ту же роль, какую отводит культура европейцев всей системе социально-нормативного регулирования, включающей нравственные, религиозные, юридические и иные поведенческие ориентиры и оценки. Учитывая, что шариат и фикх в значении правил внешнего поведения сопоставимы с правом в европейском понимании, они обычно отождествляются с исламским правом. В этом смысле мусульманин, следующий шариату и фикху, условно может быть назван «правовым» человеком, поскольку живет по истинному праву в его собственном, исламском, восприятии. Ключевым для исламского сознания является убеждение в том, что высшим и идеальным правом выступает только толкуемый фикхом шариат, превосходящий по авторитету любые формальные, созданные людьми нормы, включая государственное законодательство.

Для мусульман истинным «законодателем» выступает только Аллах, воля которого и воплощена в шариате. Не случайно, например, в Саудовской Аравии по решению Совета министров, принятому в 1976 г., термины «законодатель» и «законодательство» не используются применительно к действующим в стране правовым актам, которые символично называются «низамами» – регламентами^[74]. Такое наименование призвано подчеркнуть, что земная государственная власть обладает лишь регламентарными полномочиями, ограниченными истинным правом – шариатом. Характерно, что в Основном низаме о власти 1992 г., играющем роль основного закона страны, конституцией Королевства объявлен не сам этот акт, а Коран и Сунна Пророка.

Для философии и общей теории исламского права характерно заметное преобладание религиозного взгляда на юридические проблемы. В идейно-теоретическом плане данное право подчинено общим началам ислама. Однако мусульманские юристы подходили к этим началам с позиций правовой практики, переводя их с помощью рациональных методов толкования на язык юридических правил поведения. Такую роль юристов отметить особенно важно, поскольку основным источником традиционного исламского права выступала доктрина – выводы авторитетных исламских правоведов, принадлежавших к различным школам (толкам) интерпретации Корана и Cунны.

С учетом этого следует анализировать также структуру и технико-юридическое содержание исламского права. Так, весьма абстрактные и неоднозначно понимаемые положения сочетаются в нем с детализированными, казуальными нормами и индивидуально-правовыми решениями. Причем между этими двумя содержательными составляющими нет никакого противоречия, поскольку обращенные к мусульманам общие предписания, имеющие в основном характер религиозно-этических ориентиров, могут быть реализованы на практике только в виде конкретных правил поведения, которые и формулируются исламской правовой доктриной. Однако соотношение общих ориентиров и конкретных правил неодинаково в двух частях исламского права, первая из которых включает предписания, касающиеся прежде всего исполнения религиозных обязанностей (ибадат), а вторая сводится к нормам, определяющим взаимоотношения людей между собой (муамалат). Если все основные правила ибадат происходят из Корана и Cунны, то подавляющее большинство конкретных норм в сфере муамалат сформулировано мусульманскими юристами.