Modernizm polski

V

Nietzsche, jak słusznie zaznacza Bogdan Suchodolski, był jednym z mistrzów młodości Brzozowskiego⁹⁶⁷. „Bezwzględny indywidualizm”, będący najwcześniejszym stanowiskiem myślowym naszego pisarza, wywodzi się z Nietzschego i sam Braozowski w rozprawie Co to jest modernizm? w połączeniu z nazwiskiem Nietzschego użył tego określenia. Nietzsche i Avenarius byli wówczas dla niego „autorami najśmielszych i najtragiczniejszych książek XIX w.”: Poza dobrem i złem i Krytyki czystego doświadczenia; ich to zestawiał z innym mistrzem swej młodości, Przybyszewskim⁹⁶⁸. W rozprawie o nim znajdujemy najwcześniejszy etap tego stosunku. Brzozowski zanurzony jest cały w atmosferę relatywizmu, sceptycyzmu poznawczego i cierpienia, wynikającego z niemożności dotarcia do prawdy. Zgodność z modernizmem jest tutaj jeszcze większa niż w rozprawie na ten temat. Avenarius i Nietzsche służą mu za dowód, że tego bolesnego relatywizmu uniknąć się nie da. „Prawda i błąd to tylko różne kostiumy, w jakie możemy ubierać jedne i te same rzeczy, nie zmieniając ich treści” – interpretuje on Nietzschego⁹⁶⁹. Nie ma bezwzględnego dobra i zła, a Przybyszewski „w sceptycyzmie swoim był konsekwentniejszym nawet od samego Nietzschego, gdyż za złudzenie uznawał⁹⁷⁰ dążenie do nadczłowieczeństwa. Brzozowski z tym się zgadza i dorzuca: „Nadczłowiek Nietzschego to tylko poduszka, na której zmęczony bezwzględnym sceptycyzmem mędrzec oparł swą głowę⁹⁷¹”. To pierwsza interpretacja nadczłowieka.

W sposób znacznie głębszy ustala Brzozowski postawę swą wobec Nietzschego w równie wczesnej rozprawie Co to jest modernizm?. Punkt wyjścia jest nadal realistyczny: „Nie ma żadnej podstawy przyjmować jakąś zasadniczą różnicę pomiędzy prawdą i błędem, powiada Nietzsche, są tylko różne przejawy różnych dusz⁹⁷²”. Wobec tego – i tu już mamy przekroczenie stanowiska i zajmowanego uprzednio – jedynym prawem jest „prawo uprawnienia dusz ludzkich niezależnie od tego, jakimi one są⁹⁷³”. Z Nietzschego zatem wyrasta (Brzozowski sam to podkreśla) „współczesny indywidualizm bezwzględny”⁹⁷⁴. Wedle niego i Ibsena „upiorem jest wszystko, co krępuje swobodny rozwój osoby ludzkiej, co nie pozwala jej uzewnętrznić się; ze wszystkimi jej właściwościami⁹⁷⁵”. Indywidualizm ten opiera się na wierze, że człowiek wnikający w siebie, zagłębiający się we własną duszę, musi być dobrym⁹⁷⁶.

Nietzsche rozburzył powszechnie przyjęte „tablice wartości” w imię tej pełni duszy ludzkiej, tych „sił wpółleśnych”, które tak wymownie opiewał Kazimierz:

„Dlaczego mam uważać, że pożądania i popędy skrystalizowane w tzw. wartościach moralnych mają być lepszymi i świętszymi od tych, które mrą we mnie, żyją i domagają się życia i mocy⁹⁷⁷?

Nie rozglądać się mamy po świecie, aby się dowiedzieć, co jest dobrym, ale w siebie samego wniknąć, z naszej najgłębszej, naszej najistotniejszej istoty orzec i ustanowić, co ma być dla nas dobrym. Nie nasze popędy i pożądania mają się stosować do istniejących wartości moralnych, ale nasza moralność musi wyrastać z naszych popędów i z naszej natury⁹⁷⁸”.

Poglądy te powtarza później Brzozowski jako własne, nie powołując się już na Nietzschego⁹⁷⁹, a ich wymowniejszy nawrót mamy w naszej dyskusji. Brzozowski przeto przyznaje Nietzschemu prawo do odpowiedzialności za całość kultury ludzkiej, uważa, że nie było w tym przesady⁹⁸⁰. Problem nadczłowieka ujęty zostaje tutaj odmiennie niż w rozprawie o Przybyszewskim, zgodnie z tokiem obecnych myśli z 1907 r.

„Podstawą teorii o nadczłowieku jest tylko jego własne, pełne dumy i żądzy panowanie. Ja tak chcę – oto podstawa całej filozofii. Nie dlatego tak chcę, że to jest sprawiedliwe, ale dlatego to uważam za sprawiedliwe, że tak chcę; wola moja bowiem jedynie stanowi granicę pomiędzy sprawiedliwością a niesprawiedliwością, cnotą a występkiem⁹⁸¹”.

Bezwzględny indywidualizm Brzozowskiego posiada jednak aspekty bardzo go różniące od tego, co można by potocznie pod te słowa podłożyć. Nie ma w nim wiary, że właśnie dany propagator jest owym wcieleniem indywidualizmu, nie ma uznania za wartość osobniczego egoizmu. Jest natomiast równouprawnienie wszelkich jednostek, które stać na rzeczywiste wyzwolenie indywidualne.

„Tysiącami różnych dróg i ścieżek podążają ludzie współcześni do zrozumienia swego najgłębszego i najistotniejszego prawa – być sobą i tylko sobą. I nie może być inaczej; do samego siebie można dojść tylko po swej własnej, własną krwią zbroczonej drodze. Nie może tu być mowy o przewodnikach albo zastępcach, samemu sobie tylko można zdobyć własną indywidualność⁹⁸²”.

Nie jest to więc uparte podkreślanie różnic jednostkowych i przekonanie, że one właśnie stanowią istotę indywidualności, ale uznanie jedyności, ważności każdego człowieka i jego walki o siebie. Nie tyle zatem mamy tutaj bezwzględny indywidualizm, ile bezwzględną ważność każdego człowieka i z tą poprawką wypada się posługiwać terminem powyższym, skoro mowa o Brzozowskim.

Znaczną część powyższych poglądów powtarza Brzozowski w artykule Próba samopoznania. Nietzsche, podobnie jak w rozprawce o Amielu, jest tu psychologiem, przez którego szkołę przejść należy, by pojąć współczesność, albowiem Nietzsche nauczył, „że przez to właśnie, że każdy jest najbardziej samym sobą – pomaga on i sprzyja, by inni sami sobą być mogli”. Nietzsche jest nadal nauczycielem moralności poza złem i dobrem, rodzącej się w każdym „na podstawie jego najgłębszych właściwości duchowych⁹⁸³”. To uznanie bezwzględne trwa również w studium o Świętochowskim, gdzie Brzozowski zestawia go z Nietzschem na podstawie, że ci dwaj myśliciele dokonali całkowitego wyzwolenia człowieka⁹⁸⁴. Znajdujemy je również w artykule o Studiach literackich Marii Krzymuskiej; Brzozowski przeciwstawia się tutaj pochopnemu sądowi autorki (i niedawnemu własnemu), jakoby Przybyszewski przewyższył Nietzschego.

„W całej naszej epoce współczesnej pod względem siły, męstwa i wytrwania w beznadziejnym bohaterstwie żadna dusza nie może być postawiona koło Nietzschego, nawet w dość odległym sąsiedztwie⁹⁸⁵”.

Bohaterstwo Nietzschego jest jednak – rzecz bardzo znamienna – beznadziejne. Świadczy to, wraz z wielu innymi dowodami, że już w 1903 r. zaufanie poczyna maleć. Trwa zrozumienie dla tragicznej bezwzględności tej filozofii, dla wielkości osobistego dzieła Nietzschego⁹⁸⁶, maleje uznanie dla jego bezwzględnej wartości. Relatywizm Nietzschego już teraz nie znajduje uznania, „występuje w nim niezmiernie dobitnie cała beznadziejność naturalizmu nowoczesnego, doprowadzonego do swych ostatecznych konsekwencji⁹⁸⁷”. Beznadziejność ta polega na tym, że świata względnych prawd i omamień współczesnych Nietzsche przezwyciężyć nie umiał.

„Ostatnim złudzeniem Nietzschego było, że życie da się oprzeć na takim świadomym tworzeniu omamień, że można będzie budować na czymś, we właściwe istnienie czego się nie wierzy, i że wypływać stąd będzie nawet odrębne, nigdy dotąd nie znane poczucie mocy⁹⁸⁸”.

Nietzsche nie jest już mistrzem psychologii, ale wyraża tylko zaciekawienie wobec wyjątkowych stanów duszy⁹⁸⁹. Rozdwojenie to jest najwidoczniejsze w studium o Avenariusie. Z jednej strony czytamy przesadną pochwałę, że w filozofii XIX stulecia były

„tylko dwa prawdziwe wydarzenia: Nietzsche i Avenarius. Jeżeliby rozpatrywać ludzkość, wytwarzającą filozofię, jako pojedynczą i rozwijającą się istotę duchową, to w ostatnich czasach najważniejszymi z przeżytych przez nią stanów były te dwa właśnie, które by można oznaczyć imionami wspomnianych myślicieli⁹⁹⁰.

Z drugiej jednak strony to uznanie nie jest zgodą na filozofię owych myślicieli.

„Obydwaj byli oni wytworem i szczytem rozwoju duchowego, którego momentami był umysł historyczny i ewolucjonizm powszechny. Wartością jest tylko to, co jest stałym i niezmiennym; gdy się nauczymy rozważać wartości jako zmienne wyniki okresów dziejowych i epok rozwoju, rozpłyną się one zupełnie. Świat przestanie być wartością i cały stanie się widowiskiem, jak dla Avenariusa lub Amiela. Stąd wreszcie zrodzić się może popęd burzliwy i niespokojny do samodzielnego tworzenia nowych wartości, jak u Nietzschego. Czy wszakże z Nietzschem i tymi jego usiłowaniami istotnie czynimy krok naprzód poza to stanowisko – jest to wielkie zagadnienie, centralne może zagadnienie całej epoki naszej, którego tu wszakże roztrząsać nie mogę⁹⁹¹”.

 

Brzozowski nie tyle może nie mógł, ile nie chciał zagadnienia tego rozpatrywać. Zrodziły się bowiem wątpliwości, lecz nie było na nie odpowiedzi. To przeto górujące nad jego młodością myślową zagadnienie pozostaje na razie w zawieszeniu. Rozdwojenie polegające na zrozumieniu tragicznej siły tej filozofii, połączone z niemożnością uznania jej wyników, trwa w studiach z lat 1904–1907. Zresztą inne zainteresowania przytłumiają sprawę Nietzschego.

I oto niespodziewanie po wyjeździe za granicę sprawa ta poczyna Brzozowskiego ostro niepokoić. Najpierw próbuje rozwiązać ją w analizowanej przez nas dyskusji. Jak wynika z możliwego teraz zestawienia tej dyskusji z wczesnymi próbami pisarza, jest ona gwałtownym nawrotem do tych prób. Świadczy o tym wspólność uzasadnień poprzez dobroć człowieka i wspólność rozwiązań poprzez bezwzględny indywidualizm. Jest to namiętne przejrzenie się w zwierciadle młodości, które rychło i z żalem porzucić przyjdzie. Że te zainteresowania pierwszych prac obsiadały Brzozowskiego w Nervi, świadczy rachunek sumienia, jaki czyni w pisanej tamże Współczesnej krytyce, rachunek nie bardzo zrozumiały dla czytelników, którzy znali tylko drukowane prace pisarza⁹⁹².

Rozwiązanie to nie wystarczy jednak Brzozowskiemu na długo. Mówi o tym następna i obszerniejsza jego rzecz o Nietzschem. Jest nią rozprawa Filozofia Fryderyka Nietzschego. Rozprawa ta wydrukowana została dopiero w r. 1912 w „Przeglądzie Filozoficznym”, lecz z wszelką pewnością powstała dużo wcześniej, gdzieś w latach 1906–1907, w bezpośredniej bliskości rozpatrywanej dyskusji. Przemawia za tym cały tok argumentacji, gdzie najwyższą miarą człowieka jest typ robotnika, a istota filozofii sprowadza się do służebności wobec pracy robotniczej. Tę samą krańcowość znajdujemy u Brzozowskiego w epoce przyswajania sobie poglądów Sorela (Współczesna krytyka literacka, pierwsze rzuty Legendy, artykuły z r. 1907, jak np. Alternatywa), a że w tej właśnie epoce jesteśmy, świadczy powołanie się na Sorela, jako autora Sciopero generale, pierwszego rzutu Réflexions sur la violence, jako też cały szereg z ducha Sorela wynikających wywodów o prawie, jakie w zupełnie podobnej postaci znajdujemy w Powstawaniu prawa (1907 r.)⁹⁹³.

W zestawieniu z naszą dyskusją widzimy tu charakterystyczne różnice i zbieżności. Zbieżności są w punktach wyjścia rozprawy.

„Schopenhauer jest zaprzeczeniem świata stworzonego przez ślepą wolę, który myśl może wyłącznie poznać. Nietzsche jest zwiastunem filozofii tworzenia, filozofii życia i kultury, przez swobodną, świadomą wolę stwarzanych⁹⁹⁴”.

„Filozofia przestaje być poznawaniem idei – staje się ich tworzeniem⁹⁹⁵”. – Oto zdobycz Nietzschego.

„Człowieka dzisiejszego uczy każdy dzień świadomego życia posługiwać się jako środkiem tym, co było dotychczas celem: formami życia społecznego i kulturalnego⁹⁹⁶”.

Jednym słowem, słuszność wyzwalającej filozofii Nietzschego jest w tym, że „nie Nietzsche, lecz życie czyni człowieka sędzią miar, norm i wzorów⁹⁹⁷”. O ile więc filozofia jego była przygotowawczym oczyszczeniem pola, Brzozowski przyznaje jej rację.

„Śmieć sięgnąć po zwycięstwo, śmieć zrozumieć życie jako walkę i zmaganie się to pierwszy warunek zwycięstwa. Filozofia Nietzschego jest właściwie filozofią śmiałości⁹⁹⁸”.

W dyskusji Brzozowski poprzestał na tym stanowisku. Próbę wyprowadzenia filozofii z pracy uważał za zacieśnienie absolutnej twórczości. Obecnie jednak dokonuje znamiennego kroku dalej. Filozofia ta wyzwala.

„Dobrze. Granic tu nie ma. Perspektywa jest niezmierzona. Czy istotnie? – Kto ma zwyciężać? W jaki sposób? – I tu znowu widzimy: i dla Nietzschego ten świat, w którym stacza jego człowiek walkę z życiem, jest światem gotowej pracy. Sprawa przedstawia się więc tak: zwycięzcą masz być, ale nie w świecie, nie w bezpośredniej walce z pozaludzkim. Nie. W świecie gotowej, dokonanej już, istniejącej pracy. W tym świecie masz stoczyć bój. Jest niezależnym ten dumny bojownik? – Nie, jest on zależny od istnienia świata gotowej pracy⁹⁹⁹”.

Naturalnie, umie już teraz Brzozowski załatwić sprawę sceptycyzmu poznawczego, który tak mu imponował w rozprawie o Przybyszewskim. Wskazuje, że taki „gatunkowy iluzjonizm” („prawda jest zbiorem tych złudzeń, które umożliwiają istnienie danego gatunku¹⁰⁰⁰”) jest koniecznym stanowiskiem filozofii oderwanej od prawdziwie twórczych warstw.

„Mamy tu do czynienia z jednym z tych figlików filozoficznych, które tak strasznie imponują ideologom… Jest to pozornie groźne i w gruncie bardzo płytkie. Iluzjonizm jest jednym z najbardziej banalnych stanowisk myśli ludzkiej¹⁰⁰¹”.

W uznaniu owego „figlika” za prawdę tkwi podstawowy błąd Nietzschego.

Władcze ogólniki Nietzschego muszą zostać skonkretyzowane. Zarzutom Maksymiliana, że twórczość zawiśnie w powietrzu, tutaj właściwie brakłoby słuszności. Twórczość bowiem ma się wcielić w określony typ ludzki. Nietzsche pragnął stworzenia nieprzezwyciężonej idei. Lecz

„siła idei – to siła życiowa ludzi żyjących dla niej, stwarzających ją, stwarzających samych siebie, moglibyśmy powiedzieć: tak przecież bowiem ostatecznie daje się streścić najcharakterystyczniejsze i najgłębsze zagadnienie dziejowe naszej epoki: czy zdoła ludzkość stworzyć, wychować typ człowieka zdolny do swobodnego życia… Rozum, nasz ludzki rozum ukazuje się nam dziś jako przypadek, wytworzony przez irracjonalną moc życia. Czy zdoła się on uczynić prawem¹⁰⁰²?”

Zatem nie ślepe oddanie się irracjonalizmowi, ale właśnie owładnięcie światem i człowiekiem za pomocą jasnych i świadomych idei – to ma być moc, jaką wykrywa teraz Brzozowski w nietzscheanizmie. Najsilniej to przekroczenie zaufania w same tylko irracjonalne siły duszy widać przy problemie etyki. Nie umiał on właściwie w ciągu dyskusji naszej rozwiązać tego zagadnienia; nakazywał oddać się wszystkim mocom duszy, mieszając dwa pojęcia człowieka. Obecnie zgadza się nadal, że człowiek sam wytwarza swoją etykę, ale w wyniku zgody nie idzie mu o uznanie całej duszy jednostkowej za normę. Idzie za to o wytworzenie typu człowieka:

„Etyka ma za zadanie wytworzenie świadomości w stwarzaniu życia przez człowieka. Etyka wyrastała i wyrasta dotąd zawsze w świecie żyjącym na podstawie gotowej, dokonywanej pracy… Etyka nie mówiła o typie istnienia, utrzymującego się wobec przyrody¹⁰⁰³”.

Wobec tego podstawą etyki może być tylko człowiek, umiejący rozstrzygać o sobie, a takim człowiekiem jest pracownik nowoczesny, jedyny typ człowieka będący w stanie ostać się wobec wszechświata. Tutaj też najlepiej przeprowadził Brzozowski historyczny wywód filozofii Nietzschego, który stwierdziliśmy już w jego pismach i który odtąd jako pewnik powtarzać się będzie.

„Filozofia Nietzschego (…) jest dzieckiem (…) czasów, w których nieustanna zmienność form życia strzaskała już wszystkie stałe formy, typy, normy, a w których nie stał się jeszcze typem świadomości twórca zmian, ostających się wobec pozaludzkiego świata przyrody, czasów, w których każda jednostka czuje się zależną od czegoś, co nieustannie się zmienia, co nie da się zawrzeć w żadne określone pojęciowo szranki i co pozostaje wciąż jeszcze nieznanym, w których jednostka z czymś nieznanym walczy, szamoce się, wydziera mu swój los, swoje szczęście, swoje życie lub nagle pod uciskiem tej tajemniczej potęgi wszystko to traci. Zależność warstw wytwarzających myśl, naturę, kulturę, sztukę od szybko zmieniającego się środowiska ekonomicznego, którego działanie pozostaje dla nich tajemnicą, jest podstawą, na której wyrastają dzisiejsze nieokreślone pojęcia o życiu, jego potędze, z którą człowiek walczy, którą zwycięża lub której ulega¹⁰⁰⁴”.

Wobec tego znajdujemy tutaj czwartą już interpretację nadczłowieka. Nietzsche mianowicie nie przezwyciężył atmosfery swej epoki, oderwanej od pracy i prawa, jakie świadoma praca wytwarza. („Prawo jest to uznanie jakiegoś typu ludzkiego życia za istotny, wystarczający sobie, mogący być dla siebie celem”).

„Nadczłowiek jest dla Nietzschego surogatem godności, której nie znajduje w życiu naokoło siebie, prawa, którego konieczności niezastąpionej przez nic nie pojmuje on. Nadczłowiek Nietzschego to jest znowu koncepcja, odbijająca wiernie przypadkowość form życia, stanowiącego grunt i tło myślowej twórczości Nietzschego¹⁰⁰⁵”.

Stanowisko Nietzschego zostaje więc przezwyciężone przez Brzozowskiego i określone historycznie. A jednak żal się z nim rozstawać. Chociaż ocena wartości tej filozofii jest oceną – ściśle biorąc – klasową, ostatnie słowa rozprawy brzmią:

„Nietzsche to jakby stracony posterunek ludzkości. Śmierć raz w raz szle gońców zwiastować rycerzowi ostateczną porażkę człowieka, lecz rycerz zabija zwiastunów i po każdym zwycięstwie coraz rozpaczliwiej, coraz żarliwiej rozpłomienia swą wiarę¹⁰⁰⁶”.

Jak widzimy, kwestia moralnej ważności całego życia człowieka znowu nie została rozwiązana. Ominął ją Brzozowski, twierdząc, że chodzi o stworzenie górującego biologicznie, a zatem moralnie, typu człowieka. Ale to nie jest przecież odpowiedź na pytanie, dlaczego wszystko w człowieku jest ważne.

W następnej fazie stosunku do Nietzschego (1907–1910) Brzozowski powtarza wyniki socjologiczno-historycznej oceny jego myśli. Myśl ta „wchodzi w tajemne powinowactwa ze zjawiskami, które nie miały w sobie nic z protestu, nic z pragnienia, przeciwnie, pełne były skupienia i spokoju, zamknięcia się w sobie¹⁰⁰⁷”. Przyczyną tego jest zatrzymanie się na etapie relatywizmu. „Nic nie jest prawdą, wszędzie może być absolutny początek, myśli Nietzsche; wszystko może mieć jakiś sens – mówią symboliści¹⁰⁰⁸”. Od strony zasadniczej patrząc, witalizm Nietzschego należy do rzędu „fantastycznych i kruchych konstrukcji umysłowych¹⁰⁰⁹”. Jest to jedynie niewierzące w siebie, ciągłe szukanie początków¹⁰¹⁰. Wartość dziejów, „wedle Nietzschego i niezliczonych dyletantów nietzscheanizmu”, to tylko „bezładna walka o potęgę, całkiem nieokreślona, polegająca po prostu na zdolności życia¹⁰¹¹”. Słabo przebłyśnie motyw podstawowy dotychczasowych rozmyślań nad Nietzschem, to mianowicie, że rozumiał on, iż „cała powszednia nasza rzeczywistość jest naszym nieustannym dziełem¹⁰¹²”; zresztą uznaje w nim Brzozowski wyłącznie to, że „moment, w którym życie nasze ukazuje się przed nami swobodnie i obnażone z ideologicznych przesłon, jest momentem krytycznym¹⁰¹³”. Takim momentem przygotowawczym, ale nierozwiązującym jeszcze, była filozofia Nietzschego, wyrażająca patos wyzwolenia się „spod władzy wszelkich niestworzonych przez samo ja świadome określeń¹⁰¹⁴”.

Nieprzyniesioną przez Nietzschego odpowiedź przyniesie Newman. Stronice przedmowy do Przyświadczeń wiary brzmią jak powtórzenie i radosne rozwiązanie pytań, na jakie w rozważaniach o modernizmie próżno silił się Brzozowski, w dyskusji zaś naszej Kazimierz. Pisarz czuje, że o te pytania chodzi, dwukrotnie przeto w pierwszej redakcji przedmowy nawraca do problemu Nietzschego.

„Irracjonalistyczne usiłowania, jak u Nietzschego lub Bergsona, są niczym w porównaniu z tą głębokością podporządkowanego, opanowanego irracjonalizmu, jaki jest w stanie objąć punkt widzenia Kościoła¹⁰¹⁵”.

Kiedy dalej oświadcza Brzozowski, że zna i pojmuje „stan duszy ludzi, którzy sponad stronic Nietzschego, Carlyle'a lub Walta Whitmana zwracają się z tęsknym wspomnieniem do tego właśnie mistrza [Newmana] i czują, że szukają i znajdują u niego (…) pewien rodzaj szczerości i swobody¹⁰¹⁶”, wiemy, że to jemu właśnie dał ów mistrz dawno poszukiwaną odpowiedź. Zasadnicze problemy zostają nareszcie należycie postawione rozwiązane. Katolicki uniwersalizm Newmana daje im szeroką podstawę. Najpierw sprawa ważności i jedyności każdego życia indywidualnego:

„Każdy z nas jest istotą tajemniczą, niezniszczalną, każdy z nas poza życiem w słońcu i opinii współczesnego świata prowadzi inny, bezimienny i niedostępny, a przecież decydujący właśnie żywot… Nie można nic cofnąć, żaden uczynek, żadna chwila nie przemijają bez śladu, i odpowiedzialność, jakość naszego życia wiecznego zmieniane są przez nas nieustannie¹⁰¹⁷”.

Po wtóre, wobec tej ważności każdej sekundy naszego życia my tylko jesteśmy twórcami prawdy i losu:

„Nie ma prawd gotowych, rozwijających się o własnej mocy i tak wielkich, że w majestacie ich sama rzeczywistość życia dzisiejszego i niezupełnego, indywidualnego, a więc niepewnego, zawierającego w sobie pierwiastek ryzyka, przygody, narażania się, niebezpieczeństwa, ginie i gaśnie jako coś zbytecznego; przeciwnie: życie to właśnie nasze jest źródłem prawd, na nim one trzymają się, z niego i przez nie jedynie mogą być odrodzone¹⁰¹⁸”.

Ten dawny indywidualizm bezwzględny okazuje swą wartość, ale ta wartość jest jak najpowszechniejsza, związana z naszą odpowiedzialnością moralną; poprzez jednostkę przelewa się i dokonuje życie moralne ludzkości.

„Nasza indywidualność, indywidualność konkretna, taka, jaką znamy, określona przez całą naszą przeszłość, przez wychowanie, pozycję życiową, stosunki towarzyskie, lekturę, opinię naszych kół i czasów… tak pojęte ja naszego codziennego doświadczenia jest jedynym organem naszego umysłowego i duchowego życia¹⁰¹⁹”.

Sprawa ważności moralnej człowieka zostaje więc nareszcie rozwiązana przez katolicyzm.

Rozmowa z Nietzschem jednakże nieskończona. Newman dał wyniki, jakich nie dał od najmłodszych lat studiowany Nietzsche. To niepokoi. Brzozowski więc chciałby sprawdzić swój stosunek do Nietzschego. W Pamiętniku notuje o nim:

„postanowiłem unikać go, póki nie poddam się nowej konfrontacji z jego pismami. Jestem w fazie umyślnego, ale tylko pozornie umyślnego, krytycyzmu wobec niego¹⁰²⁰”.

Rozmowę przerwała rychła śmierć.

Nietzsche był zatem dla Brzozowskiego nauczycielem śmiałości duchowej, umiejętności zrywania wszelkich skrępowań doktrynalnych, nauczycielem – drugim co do ważności po Przybyszewskim – odpowiedzialności za wartość życia wewnętrznego; ta śmiałość pozwoliła daleko przekroczyć jego stanowisko i z zachowaniem najważniejszych nauk mistrza młodości dojść do poglądów zgoła nieoczekiwanych: do uznania katolicyzmu za odpowiedź, na te pytania, których nie umiała rozwiązać pozorna, zdaniem pisarza, filozofia swobody – nietzscheanizm.

*

Od czasu napisania w roku 1935 niniejszej rozprawy nikt w sposób szczegółowy – pomijając książkę Tomasza Weissa – nie zajmował się zagadnieniem Brzozowski – Nietzsche. Autorzy rozpraw publikowanych w zeszycie specjalnym „Twórczości” (1966, nr 6), poświęconym próbie aktualnej oceny i odczytania pism Brzozowskiego, nie wykazują znajomości dawniejszych w tym względzie prac, chociażby rozprawy niniejszej. Nie ułatwia to nawiązania z nimi dyskusyjnego kontaktu, a także nie ułatwiają tego zadania względy mieszczące się poza merytoryczną oceną ich wysiłku myślowego.

W tym położeniu uwagi, które obecnie dopisuję, będą z konieczności całkiem fragmentaryczne. Centralny dylemat światopoglądu Brzozowskiego prowadzi w stronę pytań, na które w ostatnim okresie życia Brzozowski szukał odpowiedzi w katolicyzmie. Chodzi mianowicie o to, czy samo wyposażenie przez pracę ludzką, wyposażenie świata pozaludzkiego w wartości i jakości trwałe, wystarczy jako gwarancja trwania gatunku ludzkiego i trwania jego kultury? U Brzozowskiego nie było zespołem podniosłych czy katastroficznych frazesów jakże często przez niego wypowiadane przerażenie na widok „świata pozaludzkiego”, czyli po prostu przyrody z jej prawami, a bez człowieka. Przyroda przecież nie tylko w ten sposób daje się pomyśleć, ale naprawdę istnieje bez człowieka, który daremnie szuka swego partnera we wszechświecie. „Praca jest jedyną rzeczą ludzką mającą swe znaczenie w przyrodzie i jest jedyną mową, którą rozumie kosmos¹⁰²¹”. Ale kosmos może okazać się obojętnym, praca gatunku ludzkiego wgryza się tylko w jego odległą od centrum granicę. Zgoła nieoczekiwane zjawiska czy teksty potrafił Brzozowski rozpatrywać w błyskawicy groźnego pytania: – pokąd naprawdę sięgnęła praca gatunku?

„Teatr Maeterlincka jest pod tym względem niezmiernie wymowny. Strach, strach przed przyrodą, czuje się w każdym słowie. Tak czuć muszą ludzie zalewani przez wodę w ciemnościach. Każdy szmer, każdy szelest oznaczać może już tę ostatnią falę, która zadławi, zaleje nas. Ona rozpostrze swoje panowanie: ona, nieznana przyroda. Paprocie porosną mury miast. Człowiek czuje się już obcym przyrodzie, światu: czuje, że wilgotny, chłodny, lepki ił pokryje wszystko, że coś nieznanego będzie się lęgło, kłębiło¹⁰²²”.

Jeżeli tak jest z gatunkiem ludzkim w obliczu przyrody, ludzkość stanowi całość i czy tylko praca mówi o tej całości i jej charakterze ciągłym? Wobec kosmosu tylko praca, ale dla obserwatora historii i kultury? Wobec historii i kultury sytuacja – w ostatecznej instancji – wygląda podobnie.

Zasadnicze i kierunkowe dyskusje światopoglądowe to mają do siebie, że mogą przycichnąć, lecz nigdy nie zamierają. W tym sensie Stanisława Brzozowskiego dyskusja o Fryderyku Nietzschem trwa nadal. Kiedy ukażą się wreszcie Brzozowskiego Pisma wszystkie, a w nich nowe materiały, pora będzie ewentualnie skorygować jej opis podany w niniejszym studium.