Modernizm polski

Jednakowoż ludzie, którzy dobrze Brzozowskiego znali – zarówno w czasie sądu obywatelskiego, jak w innych źródłach, stwierdzają, że naturą czynną nie był; skąd więc to stałe odwoływanie się do czynu? Czy nie dlatego, że posiadając nadmiar prawości intelektualnej, mając żywe, jak mało kto, poczucie psychicznego integralizmu, czuł sam, że tego integralizmu wcielić nie zdoła? Że jest tylko myślicielem, tylko mózgowcem, tylko artystą wreszcie. „Artystą zostaje się wtedy dopiero, gdy zwątpi się o świętym i proroku w sobie⁹²³”. Brzozowski zwątpić nie chciał. Wobec tego nadrabianiem nieuchronnych braków własnych był ten stały apel do czynu. Należało go wypowiedzieć tonem najwyższym, należało go rozegzaltować, jak najwspanialej i jak najwymowniej głosić chwałę twórczości i czynu, albowiem tylko w tej rozpłomienionej nieokreśloności zatracał się niewątpliwy fakt, że było to tylko wołanie o czyn. Im goręcej Brzozowski to głosił, tym bardziej sam w sobie zacierał poczucie owego niedoboru. – Tak też chwałę czynu w dyskusji naszej głosi Kazimierz. Nie dopuszcza zastrzeżeń logicznych, ponieważ grożą one podważeniem tej wspaniałości czynu, będącej u Brzozowskiego potrzebą głębokiej higieny duchowej.

To jednak wewnętrzne rozpłonięcie było możliwe tylko na drodze uczuciowej. Argumentem uczuciowo-woluntatywnym zwycięża Kazimierz przeciwnika. W zwycięskim punkcie dyskusji stwarza on typowe dla Brzozowskiego „wzruszenie filozoficzne”, którego cechy próbowaliśmy już raz określić⁹²⁴. Ze stanowiska ścisłości myślowej czysto negatywne określenie, czym czyn być nie może, by był czynem naprawdę, pozytywnie dopełnia się nie myślową, lecz uczuciowo-woluntatywną konsekwencją stanowiska w ten sposób zajętego. Cechy czynu prawdziwego nie mieszczą się w granicach określającej myśli, ale wkraczają w dziedzinę pobudki, wezwania, rozpalenia śmiałości uczuciowej. Kazimierz uderza w dumę człowieka, który ma zostać absolutnym twórcą, ukazuje przed nim nieskończone perspektywy podobnego wyzwolenia; słowem wszystko, co o czynie powiedzieć umie, jest splotem pragnienia, uczuć, a w stosunkowo najmniejszym stopniu czystego poglądu.

Kazimierz, by przekonać Maksymiliana, tyle wysnuł dialektycznej pajęczyny, że warto teraz zapytać, czy rzeczywiście to snucie wytwarza w nim euforię, przesłaniającą rzeczywistość? Powracamy w ten sposób do zarzutu Breitera. Otóż nie. Można by się zgodzić, że ta twórczość umysłowa jest samowystarczalna, gdyby cała pomysłowość argumentacyjna zmierzała jedynie do rozpatrzenia przedmiotu dyskusji z coraz to nowego stanowiska, gdyby celem jej było lubowanie się w analizie, nie wyprowadzającej poza jej przedmiot. U Brzozowskiego nigdzie prawie tak nie jest, a nasza rozprawa, gdzie właśnie ze względu na prowokujące do intelektualistycznej relatywizacji starcie się dyskusyjne mogłoby tak być, a jednak nie jest, stanowi silny dowód nieistotności danego zarzutu. Kazimierz dlatego nie jest wspaniałym dialektykiem, ponieważ kieruje nim gorąca wola przezwyciężenia wszelkich trudności myślowych i zarzutów, ponieważ pragnie on ponad niemożliwościami zbudować trwałe podłoże czynu. Jego twórczość myślowa ma zdecydowany kierunek, nie rozprasza się, lecz jest środkiem utwierdzającym uczuciowy świat wartości Brzozowskiego⁹²⁵.

III

W dalszym ciągu dyskusji Maksymilian ciągle żąda przyznania, że czyn rozpatrywać można od strony łączności czynu ze stanem przed nim istniejącym, Kazimierz zaś ciągle powtarza, że czyn z tego się nie narodzi. Nowym jego argumentem jest to, że

„dopóki nie potrzeba wykonać żadnej nowej pracy, żadnego nowego realnego doświadczenia, aby coś poznać, dotąd wystarcza pojęcie dotychczasowego funkcjonalnego stosunku, lecz doświadczenie właściwe zaczyna się tam, gdzie, aby coś poznanym być mogło, musi być wykonana pewna nowa praca⁹²⁶”.

Niestety, to zużytkowanie pracy jest jednym z najbardziej nieokreślonych: znaczy ono, że jakaś praca przy działalności poznawczej jest potrzebna, ale też nic odkrywczego w tym twierdzeniu nie ma⁹²⁷. Maksymilian tymczasem rzuca ważki argument:

„aby to doświadczenie stało się istotnie płodnym teoretycznie i praktycznie, musi być powiązane z poprzednimi, musi być zrozumiane jako ich dalszy ciąg, musi być uczynione ich dalszym ciągiem⁹²⁸”.

Kazimierz zbywa ten argument słowami: „tak… jest to jednak zgoła co innego, niż przyjmować, że twórczość jest tylko jakąś emanacją gotowego świata⁹²⁹”. Widocznie jest to dla niego niebezpieczny moment, skoro podsuwa Maksymilianowi jako groźbę twierdzenie, którego ten nie wygłosił. Ta potakująca zrazu odpowiedź jest niebezpieczna, albowiem – konsekwentnie przemyślana – musiałaby rozbić absolutną niezależność twórczości, przeto też szybko dyskusja przechodzi na inne tematy.

Kazimierzowi z pomocą przychodzi Eleonora, potrzebna, by – na kształt osób ze Wstępu do filozofii – poprzez przypomnienie filozofii Böhmego skierować rozmowę na etykę Nietzschego. Cierpienie pochodzi „zawsze i w każdym razie z niezgody pomiędzy pierwiastkami naszego życia duchowego a tym, co wiemy o świecie. Cierpi, wstydzi się, boleje nasze ja niepogodzone z resztą świata⁹³⁰”. Ustąpić musi człowiek, albo też ustąpić musi świat, skoro człowiek podejmie walkę w imię pełni swej duszy. To uczynił Nietzsche. Zburzył „psychologię centralistyczną⁹³¹”. Za normę moralną uznał całość duszy człowieka, wszystko, co w niej rozkwita. Eleonora zdobywa się na poetyczne określenia:

„Jam jest, który stawiam, stwarzam cele. Las zaułków, zakrętów, ciche jeziora, marzenie, strome urwiska rozpaczy, samotne szczyty ekstazy, bagniska zwątpień, lotne piaski smutków, wschody i zachody uwielbień, gniewów i zachwytów – wszystko to mieni się i drga. Łabędzie srebrnopióre mrą w szponach orłów, pioruny biją w wiekowe dęby; wiatr gra na Eolowej harfie, Mefisto szydzi⁹³²”.

Oto myśl Nietzschego. W tym uniesieniu wtóruje jej Kazimierz. Dotąd człowiek miał przystosowywać się do świata, obecnie świat będzie musiał przystosowywać się do niczym nie skrępowanego człowieka.

„Dotychczas człowiekowi stawiano zagadnienia; dzisiaj on sam je sobie stawia. Kto stawiał przedtem? Też człowiek – więc pewna część duszy innym: anima rationalis tym innym, »pośledniejszym«, ciemnym, wpółziemnym, wpółleśnym, ziemią jeszcze, ale i morzem, w którym kąpią się gwiazdy, pachnącym dziedzinom duszy. Dzisiaj to wszystko rozbudziło się, królewskie, nieokiełznane; nie zna oka rządzącego nad sobą, samo jest okiem. Ocknęło się wszystko, co taneczne, gwiaździste, wszystko, co ma w sobie mroczne głębie morskie i szum lasów. Wszystko to huczy i burzy się, zestraja w nowy akord: wolność człowieka, królestwo człowieka, samowładza człowieka⁹³³”.

Zatem wyzwolenie zbiorowe ludzkości zarazem musi być niekontrolowanym przez żadną siłę wyzwoleniem wewnętrznym jednostki. Nowy ideał „musi czynić zadość wszelkim żyjącym w piersi ludzkości uczuciom i potrzebom⁹³⁴”. Nieskrępowaną musi zostawiać całą przyszłość. Ostateczny ideał moralny raz na zawsze ustanowiony oznaczałby skrępowanie twórczości.

„Etyka Nietzschego jest kategorycznym imperatywem treści. Wnika ona w te dziedziny, które były obojętne dla polityki konserwatywnej. W te dziedziny, w których człowiek wzbogaca się, tworzy. Broni tych skarbów istoty ludzkiej. Każda cząstka, każdy atom, okruch człowieczeństwa jest święty⁹³⁵”.

Maksymilian nie traci trzeźwości i odpowiada prosto:

„zapominasz… że przez takie pojęcie ogólnie obowiązującego ideału, jakie ty dajesz i przypisujesz Nietzschemu, znika całkowicie wszelka podstawa, na której etykę oprzeć można⁹³⁶”.

Twoje stanowisko grozi anarchizmem – kończy. Odpowiedź Kazimierza polega na pomieszaniu dwojakiego znaczenia wyrazu „człowiek”: człowiek jako jednostka i człowiek jako gatunek. Maksymilianowi chodziło o pierwsze znaczenie. Kazimierz zaś odpowiada: moralność rodzi się

„z przemijającej i ostrej lub chronicznej, zastygłej i usystematyzowanej rozterki wewnętrznej. Nie jestem w stanie uczynić z pewnej części swojej istoty jednej ze strun, które by współbrzmiały wraz z innymi w jednej wspólnej harmonii życia⁹³⁷”.

Ten punkt dziwi i zrozumiałym się staje tylko po przyjęciu pewnika uczuciowego, że „każdy okruch człowieczeństwa jest święty”, słowem, że człowiek jest absolutnie dobry. Prawa do moralizowania nie posiadamy, przeto i Kazimierz nie szczędzi moraliście określeń, że jest on „najstraszliwszym, najkonsekwentniejszym, najobłudniejszym egoistą⁹³⁸”. I dalej: „kto mówi o moralności, ten potrzebuje pomocy choćby tylko własnej, ten jeszcze nie chodzi sam, lecz o szczudłach⁹³⁹”.

To pierwsza strona argumentacji: dobroć człowieka. Skoro tak, „człowiek sam jest ostatnią swą moralną sankcją, sam jej źródłem i celem⁹⁴⁰”.

„Nie ma innego grzechu, jak tylko przeciw człowiekowi: zabić coś w sobie lub w kim innym jest największym grzechem, nie dlatego, że to istnieć powinno na podstawie jakiegoś pozaludzkiego, pozaświatowego wzoru, lecz po prostu dlatego, że tego nie będzie… Do dziś dnia nie uważano za stratę, za zbrodnię, za klęskę, że nie będzie takiego lub takiego okrucha duszy ludzkiej; a przecież oprócz tego, tego jedynego – człowiek nie ma nic. I za ten bunt, za ten święty gniew o człowieka, za miłość do wszystkiego, co w nim jest, za zrozumienie, że każda treść ludzkiego życia jest drogocenną, jest jedyną drogocennością, źródłem wszystkich innych, Nietzsche zostanie na zawsze w filozofii⁹⁴¹”.

Uzasadnieniem dobroci człowieka jest więc jego bytowa samotność. Ponieważ cokolwiek człowiek straci z siebie, straci to na zawsze, ponieważ oprócz siebie najpełniejszego nie posiada nic we wszechświecie, wszystko więc w sobie musi uznać za wartościowe. Dla Kazimierza to jest dopiero prawdziwa moralność: „żądza życia, cześć dla niego, chroniąca od zniszczenia, potęgująca, rozwijająca wszystko, co ludzkie⁹⁴²”. Na to nieuprawnione pomieszanie dwóch pojęć człowieka zwraca mu uwagę Maksymilian:

„Zapytaj się kryminalistów, psychiatrów, a choćby tylko historyków lub powieściopisarzy w rodzaju Balzaka, Dostojewskiego, a ukażą ci w człowieku mnóstwo takich treści (…) które aż nadto usprawiedliwią formułę Pascalowską: qui fait l'ange, fait bête⁹⁴³”.

Kazimierz nie umie na ten zarzut odpowiedzieć. Czyż bowiem są odpowiedzią takie słowa?

„Życie samo stanowi jedyny i dostateczny sprawdzian. Chcesz szukać sprawdzianu etycznego poza życiem. Przypisujesz więc etyce, moralności jakieś magiczne działanie: niezależnie od konkretnej twardej pracy nad sobą, walki z sobą o pełne człowieczeństwo. To tylko ostanie się w walce, co nie zabija, nie kaleczy życia, co sprzyja mu⁹⁴⁴”.

 

Czy jest w tej odpowiedzi pogodzenie niezaprzeczalnego zła, upadku jednostek ludzkich, z przekonaniem o stanowczej dobroci człowieka? Kazimierz nie chce zejść do dyskusji o ludzkiej konkretności, ponieważ ciągle ma na myśli tylko gatunek człowieczy w bezwzględnej, pozaludzkiej pustce wytwarzający swe wartości. Przez usta Kazimierza przemawia najtrwalsza dyspozycja etyczna Brzozowskiego. Bezwzględna wartość całego człowieka – to było trwałe założenie, nie tyle może światopoglądowe, ile uczuciowe⁹⁴⁵. Jak głęboko wiara ta sięgała, najlepiej może świadczą młodzieńcze Wiry, gdzie w powieściowej formie Brzozowski nie musiał krępować się logicznymi podstawami tego przekonania. Szereg razy, przez usta rozmaitych postaci, głosi tam Brzozowski etykę wolności i dojrzałości wewnętrznej człowieka. Najsilniej pod piórem Marty piszącej do Jedlicza:

„Nie umiem się wstydzić własnych myśli i nie pojmuję, dlaczego nie miałabym ich wypowiadać. Skoro są we mnie, mam do nich prawo, a ja się żadnych praw nie wyrzekam. Wyrzeczenie się wydawało mi się zawsze rzeczą wstrętną. Każdy wyrzekający się jest przeniewiercą (…) nie wyprę się żadnego uczucia, żadnego drgnienia duszy: takim jest, kocham je, pragnę je wyzyskać, pragnę, by było najpiękniejszym, największym, najpotężniejszym, jak tylko być może. Gdy nazywamy w sobie coś złym, sprzeniewierzamy się jakiemuś dobru, jakie jest w nas, dlatego że nie umiemy go z jakimś innym pogodzić. Trzeba kochać wszystko, co się ma w sobie⁹⁴⁶”.

W Wirach również odnajdujemy uzasadnienie tej etyki przez metafizyczną samotność człowieka:

„Ponieważ nie ma nic, bądźmy piękni dla siebie, ale tą jedyną, zimną pięknością, jaka nam przystaje. Jak można nie zrozumieć, że śmieszne są łzy, spływające w nicość, śmiesznym jest krzyk i śmiesznym błaganie. Wobec nicości hartujmy się w sobie. Bądźmy zimno skupieni i wytworni. Trzeba mieć koniecznie coś, na czym się można oprzeć. Jesteśmy sami⁹⁴⁷”.

Samotność bytowa nakazuje Kazimierzowi owartościować całość duszy człowieka; tutaj jednak należało rozwiązać pytanie, czy to, że wszystko w człowieku ma być wartościowe (w znaczeniu: ważne, doniosłe), oznacza, że wszystko to jest dobre. Czym innym jest przecież zdanie, że całe życie człowieka jest nieprzemazalne i doniosłe, czym innym, wtórnym wobec niego, jest twierdzenie, że wobec tego całe jest dobre. U Brzozowskiego pierwotniejsze było to pierwsze poczucie. Dlaczego? W naszym okresie odpowiadał: dlatego że wszystko w człowieku jest święte i dobre. Skoro nie uznawało się żadnej pozaludzkiej instancji, nie można było uniknąć tej konsekwencji pod grozą rezygnacji z obrony całego człowieka. Wbrew oczywistości tak być musiało, inaczej bowiem jakżeż w bezwzględnej pustce ostoi się człowiek? Dopiero katolicyzm przyniósł Brzozowskiemu rozwiązanie tego zagadnienia podstawowego: wszystko w duszy naszej jest ważne, każda myśl i uczucie zostawiają wieczne ślady, ale nie wszystko jest dobre. W ten sposób poczucie doniosłości człowieka zostało oparte na metafizycznym uzasadnieniu tej doniosłości i nie trzeba było uciekać się do przesłanek nie wytrzymujących zestawienia z oczywistością.

Lecz to daleka konsekwencja. Na razie jesteśmy w jednym z krańcowych zaułków. Poprzez próbę uznania wszystkiego, co człowiek (gatunek) czyni i przeżywa, za moralne i dobre Brzozowski usiłuje utwierdzić głęboką swoją wiarę w ważność człowieka. Próba ta jednak jest chwiejna, tylko piękne wzruszenia myślowe pozwalają o tym zapomnieć, ale wystarczy jeden niezbity argument przeciwnika, aby ukazać jej na pomieszaniu słów opartą i krańcowość. Co ważne, te wzruszenia myślowe, przybrane w szatę pięknych okresów, pojawiają się w ustach Eleonory i Kazimierza wówczas, kiedy chodzi o określenie istoty tego całkowitego wyzwolenia człowieka. Istota ta zatem nie daje się ująć myślowo i opisać, lecz jest apelem uczuciowym, otwarciem perspektyw, podobnym do tego, jakie jest właściwością sztuki: poprzez silne przeżycie uczuciowe utwierdzić daną myśl lub stanowisko.

IV

Dyskusja, która dotąd zmierzała do rozwiązania określonych problemów, obecnie rozprasza się. Kazimierz coraz mniej przekonuje swych przeciwników, repliki Maksymiliana są coraz krótsze i tylko poprawiają poglądy Kazimierza, a nie zaprzeczają im. Im bliżej końca, tym zgodniejszy tworzy się chór, nawet Paolo wygłasza wiersze o twórczości; Kazimierz jest teraz przodownikiem chóru, podrzucającym mu tematy.

Najważniejsze z tych tematów są: twórczy człowiek i kapliczka uczniów, wartość wpływów duchowych, wartość historii, zagadnienie nadczłowieka, wartość stylu i narodziny stylu Nietzschego. Że wszelka kapliczka uczniów, chroniących swą małość w cześć dla wybranego mistrza, jest zawsze sfałszowaniem wielkości⁹⁴⁸, to rzecz nienowa, podobnie jak sąd, że „każdy »izm« jest warty tyle, ile ta twórczość, ta praca, która poza jego negatywną osłoną jest dokonywana⁹⁴⁹”. Z tematów tych ważna jest interpretacja pojęcia nadczłowieka. Nadczłowiek nie ma być jakimś „nowym wytworzonym gatunkiem”, nie ma być zrzuceniem odpowiedzialności na specjalny typ człowieka, lecz nadczłowiek „jest to nieustająca wszędzie obecność i rzeczywistość; wszelka twórczość zawsze i wszędzie równoznaczną jest z tym hasłem: ponad człowieka!⁹⁵⁰”. Jest to trzecia już interpretacja nadczłowieka, jaką znajdujemy u Brzozowskiego – o czym niżej.

W tej części dyskusji dwa sądy zastanawiają. Nieraz, charakteryzując drugich, tworzymy mimo woli określenia, które doskonale dają się do nas samych zastosować, tyle że nie zdajemy sobie z tego sprawy. Umysł o podobnej rozpiętości dialektycznej, co Brzozowski, często wytwarzał takie określenia. Czytamy na przykład o Feuerbachu:

„Feuerbach kochał konkretnego człowieka, konkretne życie ludzkie, lecz miłością abstrakcyjną. Konkretny człowiek powstał w nim jako przezwyciężenie abstrakcji, nie jako rozbudzenie samodzielne i irracjonalne całej tej konkretnej treści⁹⁵¹”.

Przecież to właśnie Brzozowski. Właśnie Brzozowski w ten sposób od abstrakcji myślowych dochodził do człowieka konkretnego. Pierwszym zawsze było u niego stanowisko, pogląd, książka i ta charakterystyka jakżeż znakomitą jest autooceną. Podobnie sądzimy, gdy czytamy, jak wytwarzało się bohaterstwo i styl Nietzschego:

„człowiek chory, samotny, w odosobnieniu zewnętrznym i wewnętrznym od świata i ludzi żyjący, przysłuchiwał się głosom burzy, które rodziły się w głuszy i pustce. Budziły się siły życia zdeptane, zniszczone, zatrute, mówiły: byłyśmy ciągle, a życie nas deptało w proch, życie, moralność, niewola, ucisk zewnętrzny, ucisk wewnętrzny. Trzeba było je wyzwalać w sobie potężnym szyderstwem, myślą krytyczną i przenikliwą niszczyć władzę złudzeń i tak wyzwalać jeden po drugim te okruchy, elementy podeptanego człowieczeństwa, one zaś, wyzwolone, oddzielały się od reszty żywego, męczącego się człowieka, wznosiły się ponad niego, promieniejące, wyolbrzymione⁹⁵²”.

Znowuż czyż można by w lepsze określenia ująć życie i tworzenie się stylu samego Brzozowskiego?

Szerzej zająć się musimy wywodami Kazimierza o stylu, ponieważ był to problem bardzo pasjonujący Brzozowskiego i ważny dla zrozumienia podstaw jego krytyki literackiej. Każda myśl, by została wypowiedziana czy utrwalona, musi przezwyciężyć pewne przeszkody, jakie świat i nasza uczuciowość stawiają jej, i to właśnie nadaje danej myśli czy uczuciu specyficzne zabarwienie, zwane stylem. „Rzeczowo styl ma znaczenie tylko jako droga prowadząca do pewnej treści danego indywiduum⁹⁵³”. Styl zatem, gdy dobrze się zastanowić, „jest to właśnie indywidualna, konkretna treść, której z niczym innym porównać ani przez nic innego zastąpić nie można, treść, którą dany twórca ujawnia, uświadamia⁹⁵⁴”. Wobec tego „już samo określenie, już sama natura stylu świadczy, że przejęty, naśladowany, zapożyczony być nie może, wartość bowiem własna każdego stylu leży w jego indywidualności⁹⁵⁵”.

Zagadnienie stylu wiąże się najściślej z metodami krytyki literackiej Brzozowskiego. Jest ono niejako podstawą tych metod⁹⁵⁶ . Autor Legendy wychodzi ze stanowiska, że każdy artysta posiada przyrodzony sobie świat wrażliwości i póty jest artystą, póki granic tego świata nie przekracza. „Zadanie krytyka polega przede wszystkim na scharakteryzowaniu świata, w jakim artysta żyje⁹⁵⁷”. Przez wierność temu własnemu światu artysta nadaje rzeczom indywidualny wyraz i to jest styl.

„Styl – to akcent własny rzeczy, które poprzez nas mówią, lub też nasze panowanie bezwzględne, drapieżna królewska swoboda we władaniu tymi rzeczami⁹⁵⁸”.

W ten sposób twórczość artystyczna za pośrednictwem stylu, widzenia pewnych tylko stron życia, „jest zmierzeniem się ja [artysty] z nieskończonością… Każda twórczość, choćby tematy dzieł swoich zamknęła w najbardziej parafiańskim zakątku myśli i czuć, jest sądem o całej nieskończoności, jaka jest⁹⁵⁹”.

Brak wobec tego u Brzozowskiego podziału dzieła literackiego na treść i formę. Istnieje tylko nierozdzielna całość dzieła, jedynie wedle indywidualnego stylu twórcy dająca się określać. Forma jest tylko kresem⁹⁶⁰. Nie wolno mówić o zapożyczaniach form, forma bowiem prawdziwa wyrasta z najgłębszego sądu nad rzeczywistością. Stąd polemika z Miriamem. Z drugiej strony nie ma żadnej treści, zwłaszcza w poezji, oddzielnej od formy. „Poetycko treść jest formą; by być poezją, treść musi się stać radosnym faktem życia⁹⁶¹”. Dzieło spaja to, że czy będziemy szli od tzw. formy do treści, czy na odwrót, na obydwu drogach odnajdziemy jedność osobowości pisarza. Braki formy są brakami duszy. Estetyka Brzozowskiego jest personalistyczna i całościowa. Stąd znowu ataki na ludzi wyobrażających sobie, że styl czy formę można do dzieła przypinać⁹⁶².

„forma jest zawsze wynikiem bezwiednego czy półświadomego sądu, wydawanego przez całą naszą istotę nad daną indywidualną treścią, której pojawienie się stanowi bezpośrednią pobudkę, właściwy punkt wyjścia twórczości⁹⁶³”.

Najszerzej zagadnieniem stylu zajął się Brzozowski w artykule Styl Ibsena. Mamy tutaj najlepszy skrót poglądów, rozsianych w wielu innych pracach pisarza.

„Ton specyficzny, nadawany przez twórcę treści życia ludzkiego, stanowi jego styl. Gdy mówię: styl – mówię: stosunek autora do wszechświata. Styl nie jest kwestią formy: obejmuje on nie tylko pytanie: jak? – ale także pytanie: co? Dana treść, materia twórczości danego artysty, jest zawsze pewnym bezwiednym wyborem: – to widzi on w świecie; gdy zaś dane jest to, co widzi on, to już z logiki położenia, jakie stwarza dla niego stan współczesnej mu kultury, wypływa, jak odczuwać on będzie ten tak określony stosunek do świata. Rozróżnienie tutaj zaznaczone jest czysto logiczne: w rzeczy samej jak i co zlewają się w absolutną, nierozłączną jedność i indywidualność twórczą poety-artysty⁹⁶⁴”.

Niespotykanym gdzie indziej motywem, który Brzozowski wysnuwa w tym artykule, jest społeczna wspólność stylu, sprawiająca, że dany pisarz jest wyrazem postawy duchowej wspólnej wielu ludziom jego epoki.

„Do jednych i tych samych wartości ludzie różnych epok dochodzą różnymi drogami. Aby uwierzyć w szczerość przejęcia się pisarza daną wartością (…) trzeba, aby czytelnik czuł, że autor doszedł do niej istotnie po tej drodze, po jakiej dziś do niej dojść jedynie można… Słowo stwarza w umyśle czytelnika czy widza pewną treść, na treść tę oddziaływują wszystkie istniejące w nas wartości duchowe, całe nasze życie: nabiera ona pewnego specjalnego tonu i tylko w tym tonie może być odczuta; – gdy autor wypowiada ją w innym, nie wierzymy mu⁹⁶⁵”.

Rozmyślania te absorbują Brzozowskiego w okresie ustalania się jego pojęć krytycznych. Od r. 1907 przestają one występować w jego pismach, widocznie pisarz uważa je za rozwiązane; są to zresztą sprawdziany czysto formalne i Brzozowski nie wraca do nich, z chwilą gdy krytyka jego wypełniać się poczyna coraz bogatszą treścią i gdy każde jej konkretne zastosowanie świadczy o głębokim zasymilowaniu tych sprawdzianów. Jednak ta niechęć do stylu, który nie jest głębokim wyrazem indywidualnym, każe Brzozowskiemu z dużą rezerwą odnosić się do literatury francuskiej i przenosić nad nią literaturę angielską.

„Do swojego własnego wewnętrznego życia dochodzi francuski pisarz najczęściej poprzez styl, poprzez uświadomienie sobie, że żaden z dotychczasowych stylów mu nie wystarcza: retoryka staje się formą, w której uświadomionymi zostają najgłębsze odrębności… Dla pisarza francuskiego zagadnienie jego indywidualności jest rozstrzygnięte, gdy znajdzie on dla siebie wystarczającą formę wysłowienia. Być wypowiedzianym, znaczy to według tych pojęć: pozyskać pełne obywatelstwo w duchowym świecie (…) Gdy jednostka przetworzy swój, mniejsza o to, jaki stosunek do gotowego świata na własny ton, styl literacki – zagadnienie jest rozwiązane⁹⁶⁶”.

Tak zatem przeszliśmy dyskutowane w naszej rozprawie motywy myślowe i ich związki z pozostałymi pismami Brzozowskiego. W tej niewielkiej rozprawie motywy owe są wyjątkowo zagęszczone, co świadczy o ich żywotności w umyśle pisarza. Żadnego z tych motywów dyskusja o Nietzschem nie rozwiązuje oryginalnie i definitywnie; odpowiedzi na najważniejsze z nich – kwestia czynu i owartościowania estetycznego całego człowieka – rychło Brzozowski szukać będzie gdzie indziej; trochę bardziej poboczne sprawy, jak związek tragizmu z rzeźbą i zagadnienie stylu, rozwiązuje on tutaj w sposób zgodny z innymi etapami swej myśli. Na przyczyny porzucenia tych rozwiązań najważniejszych rzuci nam jednak światło przyjrzenie się ewolucji stosunku Brzozowskiego do Nietzschego.