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1. Dilthey, influido probablemente por sus convicciones religiosas, estimó que la reforma luterana no sólo culminó un proceso religioso madurado lentamente a lo largo del medievo, sino que alcanzó la vivencia más perfecta del cristianismo. Por esta senda, la polémica sobre la continuidad o discontinuidad entre el bajomedievo y el renacimiento rebasó los límites de lo puramente erudito, para adentrarse en un debate confesional de gran alcance. Cfr. infra, en este mismo capítulo, § 4d.

2. Cambios geográficos (descubrimientos americanos, africanos y asiáticos, y apertura de nuevas rutas comerciales), culturales (invención de la imprenta y popularización, aunque lenta, de la escritura y de la lectura), militares (generalización de las armas de fuego y de nuevas estrategias de combate), astronómicos y matemáticos (heliocentrismo, leyes de orbitación del sistema planetario y ley general de la gravedad), económicos (difusión de la letra de cambio y de nuevas prácticas financieras), artísticos (implantación de nuevas técnicas pictóricas y de construcción, y aparición de nuevos ideales estéticos), políticos (consolidación de las monarquías nacionales y de la administración centralizada del Estado), lingüísticos (normalización de las lenguas romances y germánicas), musicales (la textura polifónica que sigue las leyes del contrapunto), literarios (aparición de la novela y consolidación de la comedia), etc.

3. Cfr. infra en este mismo capítulo, el § 4b-c.

4. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 83, a. 4: «Unde etiam eiusdem potentiæ est velle et eligere. Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duæ potentiæ, sed una».

5. En definitiva: todo lo voluntario es querido o pretendido, pero no todo lo querido o pretendido es voluntario. De este ya se ha tratado en el capítulo 2, §2e (p. 70, nt. 24), en el epígrafe dedicado a san Anselmo, con algunas referencias a santo Tomás de Aquino.

6. Decretum de iustificatione, sessio VI, 13.01.1547, can. 5 (DS 1555).

7. PÍO V, Bula Ex omnibus afflictionibus, 7.10.1567 (DS 1901-1980).

8. Ya Bayo había apuntado al tema de la libertas a necessitate. Cfr. la proposición bayanista condenada: «Quod voluntarie fit, etiam si necessario fiat, libere tamen fit» (DS 1939), o sea, lo que se hace voluntariamente, aunque se haga por necesidad, se hace libremente.

9. Cfr. infra capítulo 5, § 3c, especialmente la nota 34 (p. 276).

10. «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicennna dixit […]» (SANTO TOMÁS, De veritate, q. 1, a.1c).

11. Los escotistas sostenían que se podía conocer directamente (de modo intuitivo) el objeto en su propia y actual existencia. En cambio, estimaban que por medio de la abstracción nunca se puede alcanzar al objeto en su existencia actual, pues se conoce por una especie vicaria producida por abstracción, que no exige que el objeto exista real y actualmente. El contrincante escotista de Cayetano en la Universidad de Padua fue Antonio Trombetta (1456-1516).

12. Durante el medievo se discutió con amplitud sobre el constitutivo formal de la persona. Juan Duns Escoto, por ejemplo, había afirmado que la personalitas es algo negativo, la pura incomunicabilidad de una naturaleza. Cuando una naturaleza racional es incomunicable estamos en presencia de una persona. Si se trata de una naturaleza no racional, estamos en presencia de un individuo, sin más. Se trata, pues, de la incomunicabilidad metafísica, no de la incomunicabilidad dialógica. En efecto: en el orden predicamental todos los seres de la misma especie comunican con una misma naturaleza; esa naturaleza con la que comunican, al no estar cerrada sobre sí misma, no es una persona. La naturaleza que se comunica es universal; la naturaleza que no se puede comunicar es individual, está cerrada, acabada. No hay, por tanto, nada positivo ahí, había dicho Escoto, apoyándose en planteamientos anteriores; el mero hecho de estar cerrada y acabada es lo que automáticamente la constituye a la naturaleza racional como persona. En cambio, Tomás de Aquino, que ya conocía tal objeción, porque venía de antiguo, había entendido que la naturaleza racional se constituye en persona por algo positivo, por aquello que la hace existir como naturaleza individual. Ese algo positivo es su esse. El esse de una naturaleza racional humana es, pues, el constitutivo formal de persona humana. Lo que hace existir a Cristo como hombre es el mismo esse divino; luego, no es una persona humana, sino sólo persona divina.

13. Cayetano parece desconocer el orden transcendental del esse, y por ello no puede seguir la doctrina de santo Tomás hasta sus últimas consecuencias; piensa, más bien, que el esse posee carácter predicamental («el esse de la sustancia es sustancia y el esse de los accidentes es accidente», dirá posteriormente Domingo Báñez, ilustrando la doctrina de Cayetano en este punto, y distanciándose de ella).

14. Cfr. BENEDICTO XII, Const. Benedictus Deus, de 29.01.1336 (DS 1000-1002).

15. La falta del bautismo en un adulto nunca ha sido problema para la teología católica, pues nunca se muere, de facto, en pecado original. Todo hombre adulto, movido por gracias actuales, puede optar en algún momento de su vida. Negarlo supondría negar la universalidad del designio salvífico de Dios. Dios ofrece siempre su gracia, aunque a veces por caminos que desconocemos.

16. Escribió Cayetano: «Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis» (es razonable que la misericordia divina ofrezca al ser humano, en cualquier estado en que este se encuentre, algún remedio de salvación) (In IIIam Part. q. 68, a. 11). — La Comisión Teológica Internacional, en un documento dedicado a La esperanza de salvación para los niños que mueren sin bautismo, de 19 de enero de 2007, comenta al respecto: «Cayetano se refiere a los tiempos de antes de Cristo, cuando existía un tipo de sacramentum naturæ, por ejemplo, la oferta de un sacrificio, que era la ocasión, pero no la causa, de la gracia. Según su interpretación, los seres humanos antes de Cristo se encontraban ‘en el tiempo de la ley de la naturaleza’ y entendía la situación de los niños sin bautizar de manera similar. Por ello aplicó este principio a favor de la idea del limbo como destino de estos niños. Pero el punto fundamental de su razonamiento, es decir, que en toda época histórica y en toda circunstancia Dios se preocupa de la humanidad y ofrece oportunidades apropiadas para la salvación, es muy importante, y no conduce necesariamente a la conclusión del limbo». En otros términos: si los justos fallecidos antes de la muerte de Cristo en la Cruz hubieron de esperar, de modo análogo, los niños fallecidos deben esperar para entrar en la bienaventuranza. Esto sería el limbo de los niños. — La interpretación que la CTI ofrece acerca de la tesis de Cayetano me parece reductiva. Estimo que el cardenal hablaba de una posibilidad concedida a la hora de la muerte a todos los niños, sin necesidad de esperar, en un supuesto «limbo».

17. Cfr. supra el capítulo 3, § 10b.

18. Véase el capítulo 3, supra, §10b, donde se ofrece una somera información sobre el «caso» de Juan XXII.

19. Su influjo en la redacción de la bula de León X: Apostolici regiminis, de 19.12.1513 (DS 1440-1441), parece clara.

20. El convento dominico de la rue Saint-Jacques, ocupado por los jacobinos durante la Revolución, se hallaba muy cercano a la actual Place Vendôme. Tenía su entrada en la actual rue Saint-Honoré.

21. «Como consecuencia [de las investigaciones científicas de estudiosos evangélicos y católicos] se ha delineado la profunda religiosidad de Lutero, que con ardiente pasión era empujado por el interrogante sobre la salvación eterna. Igualmente ha resultado claro que la ruptura de la unidad eclesial no se puede reducir ni a la falta de comprensión por parte de las autoridades de la Iglesia católica, ni sólo por la escasa comprensión del verdadero catolicismo por parte de Lutero, aunque ambas cosas jugaron su papel» (San JUAN PABLO II, Invitación a una reflexión crítica sobre la herencia de Lutero. Carta del Papa al cardenal Willebrands, de 31 de octubre de 1983).

22. El término quiliasmo (del griego quilioi, mil años) o milenarismo designa la expectación de un imperio milenario de Cristo en los últimos tiempos, de carácter intrahistórico. Se trata de una interpretación de Apocalipsis 20:1-20, donde san Juan revela la existencia de dos milenios, que corren paralelos: uno expresa (según la exégesis católica más corriente) la escatología intermedia (en que los bienaventurados esperan la resurrección y reinan ya con Cristo); y el otro se refiere a un mundo futuro, después de la resurrección final y la parusía. — Sobre este tema ha habido discrepancias doctrinales entre los mismos católicos, sobre todo en los primeros siglos, y entre los católicos y las diferentes denominaciones protestantes y evangélicas. El premilenarismo cuenta con una inminente catástrofe histórica a la cual seguirá la construcción del reino milenario intrahistórico, iniciado con el retorno de Cristo, después de lo cual sobrevendrá el juicio final y el fin de los tiempos. El postmilenarismo espera, en cambio, la progresiva formación de una sociedad que descansará sobre principios cristianos y que realizará la justicia social y la paz perfecta en la tierra a través de los mismos fieles, compatible con una progresiva instauración del milenio, a cuyo término se situaría el juicio final.

23. Cfr. la Confessio augustana (primera parte, art. XX), donde los luteranos se indignan, porque «se nos acusa falsamente de prohibir las buenas obras». Véase en este mismo capítulo 4, infra, § 4e.

24. Gabriel BIEL, Collectorium, I, d. XVII, q. 1-2; II, q. XXVII, q. unica; II, d. XXVIII, q. unica; III, d. XXVII, q. unica; IV, d. XIII, q. 1. Karl Feckes, editor de estas cuestiones, concluye: «Sententia autem Gabrielis genuina Modernorum opinio esse videtur» (la sentencia de Gabriel parece ser la genuina opinión de los modernos, es decir, de los mal llamados nominalistas).

25. Según la Vulgata: «Iustitia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem: sicut scriptum est: iustus autem ex fide vivit» (Rom. 1:17).

26. La versión de la Vulgata lee: «In te Domine speravi non confundar in æternum: in iustitia tua libera me» (Ps. 30:2).

27. «Ibi iustitiam Dei coepi intelligere eam, qua iustus dono Dei vivit, nempe ex fide, et esse hanc sententiam ‘revelari per evangelium iustitiam Dei’ scilicet passivam, qua nos Deus misericors iustificat per fidem, sicut scriptum est: Iustus ex fide vivit. […] Quanto odio vocabulum ‘iustitia Dei’ oderam ante, tanto amore dulcissimum mihi vocabulum extollebam, ita mihi iste locus Pauli fuit vere porta paradisi» (referido por Heinrich DENIFLE, Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Justitia Dei (Rom. 1,17) und Justificatio, Verlag von Franz Kirchheim, Mainz 1905, pp. VII-VIII).

28. He aquí cómo reporta Heinrich Denifle (1844-1905) la autoconfesión de 1545: «Luther hat also im J. 1545 behauptet und dies schon einige Jahre früher ausgesprochen, alle Erklärer der Stelle Rom. 1,17 vor ihm hätten iustitia Dei im Sinne von qua Deus est iustus, im Sinne von ira Dei und strafender, zürnender Gerechtigkeit genommen» (Heinrich DENIFLE, Die abendländischen Schriftausleger bis Luther, cit., p. X).

29. Martín LUTERO, Comentarios a los Romanos, trad. de Erich Sexauer, Editorial Clie, Terrassa 1998, ad locum, p. 43 (el original latino en: WA 56, p. 172).

30. Algunos han traducido «non venit in speciem» por «entrar en apariencia», siguiendo un comentario del mismo Lutero a los salmos (Ps. 74:11): «Sicut hodie proh dolor est, quia est inefficax fides, fides informis, quando solo sciuntur credenda, sed virtutem fidei non operantur, i.e. quando regnum Dei in sermone et non in virtute collocant» (Martín LUTERO, WA 3, p. 490), que cabe traducir: «Lamentablemente, hoy día es así, porque es una fe ineficaz, es una fe informe (fides informis); sólo se sabe lo que debe creerse, pero la fuerza de la fe no actúa. Esto ocurre cuando hablan del reino de Dios, pero no lo buscan realmente». No me parece acertado pensar que Lutero aludiese aquí, en su comentario a Romanos, a la fe informe, al referirse a una fe que cada vez es más clara y luminosa, aunque sin llegar a la perfección. Lutero sabía muy bien que entre la fe informe y la fe formada media un salto cualitativo fundamental. Véase cuanto se dice infra en la nota 31 de este capítulo, donde se recoge la crítica de Lutero a Nicolás de Lyra.

31. La Vulgata lee en este pasaje: «transformamur a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu» (II Cor. 3,18). La Biblia de Navarra traduce: «Vamos siendo transformados en su misma imagen [del Señor], cada vez más gloriosos, conforme obra en nosotros el Espíritu del Señor».

32. «Ideoque sensus videtur esse, quod Iustitia Dei sit ex fide totaliter, ita tamen, quod proficiendo non venit in speciem, sed semper in clariorem fidem, secundum illud 2. Corinth. 4: ‘Nos transformamur a claritate in claritatem’ etc. Item: ‘ibunt de virtute in virtutem’, ita ‘de fide in fidem’, semper magis ac magis credendo, ut ‘qui Iustus est, iustificetur adhuc’, ne quis statim arbitretur se apprehendisse et ita desinat proficere i. e. incipiat deficere» (Martín LUTERO, WA 56, p. 173). — Lutero, que sabía mucha teología, alude aquí al progreso de los viadores en la comprensión de los contenidos de la fe, una comprensión que está muy lejos del conocimiento que se tendrá de los misterios divinos cuando se alcance la ciencia de visión.

33. Heinrich Denifle (1844-1905) efectuó un exhaustivo rastreo de la exégesis medieval y comprobó que la tesis de la «doble justificación» era relativamente común en la baja Edad media, cuando los teólogos glosaban la perícopa de Rom. 1:17. También Gabriel Biel, leído y estudiado por Lutero, había sido un eslabón de esa larga cadena. Con todo, Lutero criticó a sus antecesores y ofreció una versión original de la «doble justificación». Por ejemplo, al discutir a Nicolás de Lyra (1270-1349), que interpretó el «de fidem in fidem» como «desde una fe informada a una fe formada»: «Lyra vult, quod ‘ex fide informi ad fidem formatam’. Quod nihil valet omnino, quia ex fide informi iustus nullus viuit et nec est Iustitia Dei ex illa, quod tamen vtrunque hic dicit. Nisi velit fidem incipientium et fidem formatam perfectorum. Fides enim informis non est fides, sed potius obiectum fidei. Non enim credo, quod quis fide informi possit credere, sed hoc potest bene sc. videre que sint credenda, et ita suspensus manere» (Martín LUTERO, WA 56, p. 172). Véase también la traducción, que he tenido que modificar, porque no decía los que se lee en el original latino: «Pero esto es del todo inaceptable, puesto que ningún justo vive de una ‘fe informe’ ni tampoco es cierto que la justicia de Dios viene de la fe informe, [mientras que] en nuestro texto [de Romanos] se afirma tanto lo uno como lo otro: que el justo vivirá por la fe y que la justicia divina se revela por la fe. Quizás Lyra entienda por ‘fe informe’ la fe de los neófitos, y por ‘fe formada’ la fe de los proficientes o perfectos. En efecto, la fe informe no es fe, sino que más bien ofrece el objeto de la fe. No pienso, pues, que uno pueda creer con fe informe; en cambio, con tal fe informe se puede ver lo que ha de ser creído, quedando en suspenso [el acto de creer]» (Comentarios a los Romanos, cit. en nota 29, supra, ad locum, p. 44). La crítica de Lutero a Lyra se vuelve también contra Pablo de Burgos o de Santa María (†1435), teólogo castellano comentador de Nicolás de Lyra.

34. Lutero tradujo esta perícopa en los siguientes términos: «Sintemal darinnen offenbaret wird die gerechtigkeit, die fur Gott gilt, welche kompt aus glauben in glauben, Wie denn geschrieben stehet, Der Gerechte wird seines Glaubens leben» (Martín LUTERO, WA 7,31). En castellano sería: «Sobre todo en ello se revela la justicia que vale ante Dios, la cual viene de la fe en la fe, pues como está escrito: El justo vivirá de su fe». Juzgue el lector si este es realmente el sentido del texto de la Vulgata. — Lluís Duch (vid. Bibliografía) ha observado, además, que la confusión dogmática acerca de la justificación se agravó, todavía más, porque el término hebreo usado para expresar la «justificación» significaba «declarar justo» (con un sentido extrínseco, por así decir), mientras que en latín iustificare indicaba «hacer justo», apuntando a un cambio intrínseco. Por su parte, en alemán, el verbo rechtfertigen, que traducía el latino iustificare, tenía carácter forense, pues se tomaba del lenguaje procesal: «el juez declara no-culpable».

35. Sobre la reacción de los teólogos tridentinos al respecto, cfr. en este mismo capítulo, §7b, infra.