Historia de la teología cristiana (750-2000)

Hay que destacar que todas las vías terminan con una frase que no hay tomarse a beneficio de inventario, como si fuera una mera cláusula de estilo. Esta frase tiene una complejidad añadida que no se puede escamotear. Aquino concluye cada una de las vías con las siguientes palabras: «que todos denominan Dios». Señala, así, un salto gnoseológico entre Dios y el primer motor inmóvil, la primera causa eficiente incausada, el primer ser necesario por sí, la causa del esse y el supremo ordenador. Tomás sabe que Aristóteles llegó al primer motor inmóvil y que, sin embargo, consideró que ese motor era inmanente al mundo. Por eso merece especial consideración la cuarta vía, la más metafísica, por así decir, que incorpora el tema de la participación y la doctrina de las propiedades trascendentales del ser. Con todo, es la quinta vía la que tiene en nuestra época mayor fuerza de convicción, en un horizonte cultural marcado por las ciencias experimentales, especialmente sensibles al tema del orden y de la finalidad. En definitiva: la frase añadida a final de cada vía («que todos denominan Dios») es asunto importante. Algunos han interpretado esa frase como si Aquino hubiese considerado que las vías son sólo razones necesarias; otros, en cambio, como si las vías no fuesen estrictamente demostrativas. Esta última opinión se abrió pasó algunos años después, cuando Juan Duns Escoto descartó las vías físicas o cosmológicas o partir del mundo, para aceptar sólo las vías ontológicas.

De la mayor trascendencia doctrinal es también el estudio que Aquino ofrece acerca de la esencia divina, a la que define como ipsum esse subsistens. En otros términos: Dios es puro ser, pues su esencia es existir. En Él no se distinguen esencia y esse³³. La explicación del enunciado es casi inmediata: Dios no tiene causa de su ser, pues no es por otro; por ello, no puede recibir su esse (o existir) y, en consecuencia, esencia y esse no pueden distinguirse³⁴. Sin embargo, no debe confundirse el ipsum esse con el esse commune³⁵: Dios no es el ser en general de la filosofía moderna; no es, por tanto, el ser «abstracto» o meramente concebido, preconizado por algunas filosofías, ni es el ser sustrato común de todo, afirmado por el realismo parmenidiano. Dios trasciende ontológicamente todo lo creado, aunque sea inmanente a todo por la creación, providencia, gobierno y concurso³⁶.

Estos desarrollos doctrinales sobre la esencia divina presuponen el gran descubrimiento tomasiano: la extra-predicamentalidad o extra-categorialidad del esse; es decir, que el esse creado o acto de ser de cada cosa (que ya el joven Aquino denominó «actus essendi») es algo «añadido» a la esencia y constituido a partir de los principios esenciales, aunque no pertenece a la esencia misma de la cosa, ni es accidental³⁷. El subrayado en cursiva es fundamental, porque constituyó, en su momento, una verdadera revolución metafísica, como testifica Siger de Brabante (1240-1280), en sus notas de clase, cuando asistió a los cursos de Aquino en París (Saranyana, vid. Bibliografía).

Al mismo tiempo, estas consideraciones manifiestan que la inteligencia humana puede conocer muchas cosas verdaderas de Dios, pero que la esencia de Dios, en sí misma considerada, escapa a la comprehensión del intelecto humano, pues el ipsum esse (como cualquier esse) no es categorial o predicamental, sino trascendental; no es una esencia, sino algo de otro orden. He aquí el motivo de esa misteriosa afirmación de Aquino, en la cuestión segunda de la Summa theologiæ (I, q. 2, prol.), cuando señala que, respecto a la esencia divina, va a considerar cómo es Dios o, mejor, cómo no es («quomodo sit, vel potius quomodo non sit»). ¡Y eso que santo Tomás no era en absoluto un agnóstico, ni se conformó con la vía negativa o apofáctica del Dionisio!

B) LOS ATRIBUTOS DIVINOS

En el marco de las anteriores consideraciones reviste capital importancia la cuestión de la creación, providencia y gobierno del mundo. Para Aquino, como destaca contundentemente al comienzo de las Cuestiones disputadas sobre la potencia, toda cosa obra según lo que es en acto, porque obrar es comunicarse uno mismo en tanto se está en acto; y puesto que la naturaleza divina es supremamente acto, se comunica supremamente y de todas las maneras posibles³⁸.

Étienne Gilson concede a este tema una extraordinaria importancia (vid. Bibliografía), porque sólo Tomás de Aquino (y nadie antes que él) consiguió conjugar las dos vertientes de la esencia divina que conocemos por fe: que siendo Dios inmóvil, sin embargo actúa. Es, en definitiva, acto puro y por ello inmóvil (en el sentido de que no puede haber en Él accidentalidad alguna, y, por ello, perfeccionamiento); y por ser acto puro de ser también es omnipotente y, por ello, causa de la posible existencia de todo. Así pues, aunque «la potencia divina vaya siempre con su acto, es decir, con su operación (pues la operación es la esencia divina); los efectos, sin embargo, se siguen por imperio o disposición de la voluntad y según el orden de la sabiduría. Por consiguiente, no conviene (no es necesario) que siempre la potencia divina vaya unida a su efecto, como tampoco que las creaturas sean ab æterno»³⁹.

He aquí la inmutabilidad dinámica del acto de ser, lo cual implica una nueva manera de concebir el ser y esto es, precisamente, lo que hace Aquino.

C) DIOS TRINO

Es notable la trinitología de santo Tomás. Estudiada la esencia divina, la unidad y unicidad de Dios y los principales atributos entitativos y operativos de la Divinidad, Aquino estaba en condiciones de abordar el misterio central de nuestra fe, que es la Santísima Trinidad. Su presupuesto de partida fue que no se puede ofrecer una verdadera demostración del misterio trinitario, lo cual no obsta para que su exposición tenga un rigor lógico extraordinario.

En efecto, conocido por revelación que en Dios hay tres Personas, parte de las dos procesiones eternas inmanentes (generación y espiración), reveladas en la Escritura, de las cuales pretende ofrecer alguna comprensión apoyándose en la analogía que existe entre el espíritu humano y Dios. Así, pues, la primera procesión intratrinitaria se ilustra desde la analogía de la generación del verbo mental en la inteligencia creada; y la segunda, a partir de la analogía de la espiración amorosa por parte de la voluntad creada.

Veamos cómo se desarrolla, en sus trazos fundamentales, el argumento tomasiano. Las dos procesiones tienen que ser inmanentes. Hubo quienes consideraron erróneamente que las procesiones divinas eran transeúntes, ad extra, terminando en algo exterior a la divinidad. Así Arrio, por ejemplo, que consideró que la procesión sería como el efecto que procede de la causa (el Hijo sería, de este modo, la primera criatura del Padre); o Sabelio, que interpretó la procesión como la causa que se conoce en el efecto, de modo que una única y misma esencia divina se manifestaría como Padre o como Hijo o como Espíritu Santo. Por el contrario, las procesiones divinas tienen que ser inmanentes, ad intra, permaneciendo el fin o término de la procesión en el mismo agente, es decir, en el seno de la esencia divina. Y buscando analogías en el mundo que está noéticamente a nuestro alcance, concluyó que máximamente se descubre tal inmanencia en la procesión intelectual, o sea, en el entender o conocer⁴⁰.

El tratado trinitario de santo Tomás resulta de una gran armonía y belleza, no exento de dificultades terminológicas y especulativas; y no ha sido superado por ninguno de los desarrollos trinitológicos posteriores. Su fuente principal es el De Trinitate de san Agustín y, en menor medida, el de Ricardo de San Víctor. Se aprecia, además, cierta evolución en la trinitología tomasiana: entre su comentario a los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo (escrito entre 1252 y 1256) y la Summa contra gentiles (la trinitología fue redactada entre 1261 y 1265), y la posterior Summa theologiæ (cuya primera parte fue escrita entre 1266 y 1268).

En el comentario a las Sentencias y en la Suma contra gentiles, Aquino insiste en que la primera procesión es por «emanación natural». La emanación natural es algo propio de la vida, en este caso, del grado supremo de vida; una «emanación», por tanto, que en Dios es intimísima, inmanente e intelectual (es Dios, pues, que se entiende a sí mismo y está en sí mismo, como lo entendido, es decir, el Verbo, está en el inteligente)⁴¹. La segunda procesión es, en cambio, por voluntad. En efecto, lo que se ama está en el entendimiento del amante y también en su voluntad, pero de distinta manera en uno y otra. En la voluntad está como término del movimiento; bien entendido que en Dios no hay paso de potencia a acto, sino sólo acto; luego en Dios hay amor necesariamente⁴². Así, pues, en esta primera época la influencia del corpus del Pseudo-Areopagita es evidente al exponer la segunda procesión.

En la Summa theologiæ argumenta de distinta manera: por la vía psicológica en ambos casos, comparando las dos procesiones intratrinitarias a las dos procesiones inmanentes del alma humana: la generación intelectual y la espiración amorosa. Esta argumentación, aunque lejos de aclarar el misterio insondable trinitario, resulta más sencilla para los «principiantes», a quienes va dirigida dicha Summa, y es la explicación que ha pasado a la mayoría de los manuales para uso de los estudiantes. La generación del Verbo de Dios se ilustra al considerar la concepción intelectual humana; la espiración del Espíritu divino, al meditar sobre el movimiento de la voluntad hacia el bien concebido por el intelecto.

D) LA CREACIÓN

La actuación ad extra de Dios exige estudiar detenidamente la creación en general y, después, cada uno de los órdenes creados. Al analizar la creación de los ángeles, santo Tomás trata con mucho detalle la complicada cuestión de la naturaleza angélica, entonces tan discutida. Aquino descarta el hilemorfismo universal, es decir, una materia prima semi-formada entendida como substrato metafísico común y universal de todo lo creado. Tanto los ángeles⁴³ como el alma humana⁴⁴ son absolutamente espirituales, es decir, positivamente espirituales. Esto suponía una revolución, en aquella época, y ello se advierte, en otros opúsculos menores, por su polémica con el agustinismo avicebroniante (cfr., por ejemplo, en su De substantiis separatis). Por consiguiente, cada ángel agota su especie; cada ángel es una esencia individualizada no por la materia, sino por su mismo existir o esse. Pudo llegar a tal tesis por el gran salto metafísico que había dado al intuir la trascendentalidad del esse: es decir, al intuir que el esse no se engloba en ninguna de las diez categorías aristotélicas, porque no es ni substancia, ni accidente.

E) LA MORAL Y LA GRACIA

La parte más extensa de la Summa theologiæ es la teología moral, que abarca la I^a-IIæ y la II^a-IIæ. Fue escrita en París durante su segunda regencia en aquella Universidad (1269-1272), y ofrece una mayor dificultad que la primera parte, redactada mientras se hallaba en la provincia romana de la Orden, encargado de formar a los novicios.

Aquino parte del fin del hombre, que es Dios. El tema de la felicidad está unido a la consecución de tal fin. Al establecer que el fin del hombre es la bienaventuranza eterna, o sea, el disfrute de Dios en el cielo, santo Tomás sale al paso de la gran discusión contemporánea sobre la posibilidad de una felicidad perfecta natural, como pretendían los filósofos o «artistas» de París, al hilo de las discusiones aristotélicas sobre el mismo tema. Sigue después el análisis de los actos propios del hombre (los actos humanos) y los principios (interiores y exteriores) de tales actos. Termina la I^a-IIæ con el tratado sobre la gracia santificante, colocado, así, delante de la cristología, como ya se ha dicho al presentar la estructura de la Summa halensis, que opta por estudiar la gracia santificante después de la cristología⁴⁵.

La II^a-IIæ está dedicada a las virtudes en particular (qq. 1-170). Después analiza las gracias gratis datæ (profecía, glosolalia, rapto o arrebato místico, arte de hacer milagros, etc.). Finalmente trata los estados de vida, deteniéndose particularmente en la vida religiosa o vida de perfección canónica. Los artículos dedicados a la profesión canónica reflejan las experiencias del propio Aquino, que sufrió primero la oposición familiar a que profesara como religioso dominico, y después asistió a dos grandes embestidas contra las Órdenes mendicantes, coincidiendo en el tiempo con sus dos regencias en la Universidad en París. Aquino tuvo que emplearse a fondo en la defensa de los mendicantes, no sólo en la Summa theologiæ, sino también en algunos opúsculos circunstanciales, como De perfectione spiritualis vitæ y Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu.

La teología moral aquiniana es muy equilibrada. Respeta con suma prudencia la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural, y la autonomía del primero respecto del segundo, al tiempo que los armoniza⁴⁶. Todo ello se apoya en una opción filosófica: la distinción real entre el alma y sus potencias. La gracia santificante es la elevación de la esencia del alma; las virtudes teologales elevan, en cambio, las facultades psicológicas naturales, habilitándolas para actuar en el orden sobrenatural. El orden natural se perfecciona por medio de virtudes naturales adquiridas (prudencia, justicia, fortaleza y templanza, con todo su cortejo de virtudes integrales, potenciales y subjetivas). Y, por lo mismo, el orden sobrenatural también se perfecciona por las virtudes morales infusas.

Hay, pues, un doble orden de virtudes morales: las adquiridas (sólo virtudes morales) y las infusas (que son teologales y morales). Esto resulta evidente, según Aquino, porque, a fines distintos (natural o sobrenatural), corresponden virtudes diferentes (adquiridas o infusas), pues la potencia se perfecciona por la virtud; la virtud por su acto; y el acto por su objeto (en consecuencia, a distinto objeto o fin, distinta virtud). Además, si se postula un doble orden de virtudes morales, puede también sostenerse que un pecador, es decir, un hombre sin la gracia santificante pueda ser naturalmente justo, templado o fuerte, aunque no lo sea sobrenaturalmente. Por consiguiente, los no bautizados y los pecadores pueden hacer obras buenas, aunque tales obras no sean meritorias, al menos según nuestro modo de entender las cosas. No hay, pues, actos humanos indiferentes, desde el punto de vista ético o moral.

En tal contexto se plantea un complejo problema: la relación entre las virtudes sobrenaturales o infusas y las virtudes adquiridas o naturales, sobre el que ha vuelto una y otra vez la escolástica. Especialmente importantes a este respecto son las cuestiones disputadas: De virtutibus in communi y De virtutibus cardinalibus.

F) CRISTOLOGÍA Y RAZÓN FORMAL DE LA ENCARNACIÓN

Es una importante novedad, como ya se ha dicho, el lugar asignado a la cristología en la tercera parte de la Summa theologiæ, antes de los sacramentos, pero después de su teología moral (Aquino se apartaba así de la sistemática de la Summa halensis). El hombre, en efecto, no puede sin la gracia santificante encaminarse al cielo; no obstante, Dios podría haber concedido de otra forma tal gracia, que ahora sólo alcanzamos por los méritos sobreabundantes de Cristo. Los tratados acerca del fin y de la gracia santificante deben ubicarse, pues, antes de la cristología. Con todo, esta opción teológica no minusvalora la encarnación del Verbo de Dios, por la que santo Tomás siempre sintió una tierna y filial devoción, como se manifiesta al leer su comentario a los misterios de la vida del Señor, en la tertia pars de la Summa.

Aquino consideró que sólo por la Revelación podemos conocer las cosas que dependen exclusivamente de la voluntad divina; y que en el Nuevo Testamento se lee inequívocamente que Cristo se encarnó para redimirnos. Por consiguiente, el motivo formal de la Encarnación es «propter nostram salutem», o sea, para redimirnos de nuestros pecados. No tuvo ninguna duda, al menos en su madurez, sobre la razón formal de la Encarnación. Aquellas cosas que pertenecen sólo a la voluntad divina y que son totalmente gratuitas, sólo se pueden conocer por las Sagradas Escrituras; es así que las Escrituras nos indican en todos los casos que el Verbo se encarnó por causa del pecado de nuestros primeros padres; luego «es más conveniente decir que la obra de la encarnación estuvo ordenada por Dios al remedio del pecado, de tal modo que, si no hubiese habido pecado, tampoco se habría producido la encarnación»⁴⁷. Aunque ésta sea la opinión más conveniente, no puede descartarse, sin embargo, que el Verbo divino se hubiese podido encarnar de no haber pecado el hombre, pues la capacidad divina no está limitada en absoluto: «potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari», porque Dios es el Omnipotente.

Su tratado sobre la unión hipostática es completísimo (como antes su trinitología), y es ocasión para desarrollar conceptos filosóficos de altos vuelos, en particular la distinción metafísica entre naturaleza y persona y el análisis de las distintas acepciones que recibe la voz naturaleza⁴⁸. Son páginas de gran alcance, pensadas al hilo de la definición del Concilio Calcedonense del año 451. Calcedonia, en efecto, había establecido un brillante principio teológico, aplicable no sólo a la cristología, sino a cualquier ámbito en el que haya que distinguir entre el orden natural y el sobrenatural: «debemos confesar que Cristo Señor, el Hijo unigénito, [subsiste] en dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación»⁴⁹.

A la cristología sigue la soteriología, en el contexto de un largo estudio sobre los misterios de la vida de Cristo. Son muy interesantes los artículos que dedica al nacimiento virginal de Jesús (in partu) y la aparición, ya glorioso, a los apóstoles clausis ianuis (cerradas las puertas). Afirma que, en ambos casos, el movimiento espacial de Cristo fue milagroso. Después de resucitado, se hizo presente en el cenáculo, cerradas las puertas, no porque la condición gloriosa de su cuerpo le permitiese atravesar paredes, sino por su poder divino. Para Aquino, ningún cuerpo físico (glorioso o no) puede estar con otro al mismo tiempo en el mismo lugar («duo corpora simul esse non possunt). Por consiguiente, si pasa un cuerpo a través de otro, pasa por el poder divino, o sea, milagrosamente, no por tener el glorioso una nueva condición que le permita atravesar los cuerpos físicos densos. Santo Tomás se toma muy en serio la materia segunda, es decir, la materia formada, y es fiel hasta el final al principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la eleva.

G) EL PECADO ORIGINAL

Al pecado original dedica cuatro cuestiones en la Iª-II^ae de la Summa theologiæ (qq. 81-84) y otra en la IIª-II^ae (q. 163). El desarrollo es, como siempre, ordenado, claro e inteligente. Se advierte que tiene a la vista a san Agustín, puesto que en un momento advierte que el Obispo de Hipona no resolvió una determinada cuestión⁵⁰, y también se descubre que considera en todo momento las tesis de san Anselmo, aunque nunca se refiera a ellas expresamente, bien porque no consultó los textos originales o, según su costumbre, por no citar autores contemporáneos, aunque en este caso no pueda decirse que san Anselmo lo fuera en sentido propio.

Ante todo se pregunta si el pecado de los primeros padres se trasmite a su descendencia⁵¹. Reconoce que un pecado no puede pasar de una naturaleza humana a otra sin voluntariedad. Y resuelve la cuestión de la voluntariedad por una vía quizá más sencilla que Anselmo, apelando a la unidad del cuerpo moral, que todos los hombres constituyen con Adán, de quien descienden⁵². En un cuerpo moral, así considerado, a cada uno de los miembros se le imputa las acciones voluntarias del primer principio de ese cuerpo, que, en el caso considerado, son los actos de nuestros primeros padres. No se precisa, pues, voluntariedad en los miembros, sino sólo voluntariedad en el principio de la actividad del cuerpo. Los pecados de los miembros son pecados humanos (peccata humana); en cambio, el pecado original es pecado de la naturaleza (peccatum naturæ)⁵³.

Es sabido, además, que por la generación surge algo que tiene la misma naturaleza que el principio de la generación⁵⁴. Por consiguiente, se puede decir que el pecado original se transmite por generación, ya que: «homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum»⁵⁵, es decir, que la similitud producto de la generación es sólo específica, no en cuanto al individuo. La justicia original era, de alguna manera, un don gratuito concedido por Dios a toda la naturaleza humana en nuestros primeros padres. Por consiguiente, si milagrosamente alguien tomara carne al margen de las leyes naturales, según las cuales se trasmite la naturaleza humana desde Adán, no contraería el pecado original⁵⁶. Es obvio que, al razonar de esta manera, tenía a la vista la concepción sobrenatural de Jesucristo en las entrañas purísimas de Santa María.

A continuación se pregunta si el pecado original es hábito, si son muchos los pecados originales en un solo individuo, si el pecado original es la concupiscencia (materialmente es concupiscencia o desorden en el apetito; formalmente, sin embargo, es «defectus originalis iustitiæ»), cuál es su sujeto (si la esencia del alma o alguna potencia), etc.

H) LOS SACRAMENTOS

No pudo completar santo Tomás su sacramentología en la versión definitiva de la Summa theologiæ. Escribió hasta la mitad del tratado sobre la penitencia. De especial relieve son las páginas dedicadas a la causalidad de los sacramentos y al tema del carácter. Santo Tomás enseña que los sacramentos causan la gracia por causalidad física instrumental, distanciándose en esto de Alejandro de Hales y de san Buenaventura. Según Aquino, estos signos instituidos por Jesús poseen por sí mismos la virtualidad de causar la gracia, según la voluntad de Cristo. Esto es lo sorprendente y admirable, en el contexto ya de suyo extraordinario que es la redención del hombre: que un signo sacramental (físico, por tanto) tenga el poder de producir un efecto espiritual sobrenatural, cada vez que se realiza en Cristo y en su Iglesia… Pero resulta muy coherente con el hecho mismo de la Encarnación, pues si la salvación nos viene por la naturaleza humana de Cristo, como instrumentum coniunctum de la divinidad, los signos sacramentales se comportan como los instrumentos separados. Asimismo, la doctrina de la causalidad física instrumental concuerda también con la mente tomasiana, que siempre concedió gran relieve a las causas segundas (si son causas, causan, aunque sean segundas).

Respecto al carácter sacramental, la res et sacramentum de tres sacramentos (bautismo, confirmación y orden), Tomás supo desarrollar su doctrina en consonancia con la centralidad del sacerdocio de Cristo. Los tres caracteres son formas diversas de participar del sacerdocio de Cristo⁵⁷ y, por consiguiente, se refieren a los actos de culto del cristiano. En cuanto a su condición metafísica, el carácter pertenece a la categoría hábito-disposición, que es un subpredicamento de la cualidad, pues tanto el hábito como la disposición se ordenan al acto (en este caso, al acto de culto) ⁵⁸. Aquino también se apartó aquí de sus predecesores, especialmente de la Summa halensis, que había considerado que el carácter sacramental es una cualidad pasible que inhiere en el alma de modo permanente.

En cuanto al tratado de sacramentis in specie, conviene destacar la belleza y profundidad de su estudio sobre la Eucaristía. Aquino ya había redactado, por encargo de Urbano IV, la hermosa liturgia de la solemnidad del Corpus Christi (tanto los textos de la misa, como la liturgia de las horas, incluso los versos que se cantan en la exposición del Santísimo Sacramento), cuando abordó el estudio de la Eucaristía en la Summa theologiæ. La riqueza poética y doctrinal de su liturgia del Corpus Christi ha superado las dos grandes reformas litúrgicas de los tiempos modernos: la de san Pío V y la de san Pablo VI. La Iglesia reza hoy todavía con las palabras del Angélico. Conviene destacar especialmente la secuencia Lauda Sion Salvatorem de la misa del Corpus y el ritmo Adoro te devote y el himno Pange lingua (Tantum ergo).

* * *

La armonía de la síntesis aquiniana, que respeta, distingue y armoniza siempre los dos órdenes (el natural y el sobrenatural); la linealidad de la exposición y la sencillez de las soluciones (aunque, en algunos casos, la dificultad técnica es máxima y exige buenos conocimientos metafísicos); la audacia en abordar las cuestiones más discutidas de aquella hora, muchas de las cuales no han perdido ni un ápice de actualidad, a pesar del transcurso del tiempo; la amplitud del abanico de temas tratados; la piedad de las respuestas y el respeto por la tradición en sus más variados aspectos (patrístico, litúrgico, magisterial), constituyen el corpus thomisticum en verdadero clásico de la ciencia teológica, que no puede soslayarse en ningún caso. No extrañen, pues, las continuas recomendaciones del magisterio pontificio, especialmente desde León XIII hasta nuestros días, animando a conocer bien las soluciones tomasianas. Sin embargo, la síntesis aquiniana no lo tuvo fácil al principio, como se explicará a continuación, porque muchos coetáneos lo creyeron salpicado por las censuras eclesiásticas de 1270 y 1277.

5. LAS CENSURAS ECLESIÁSTICAS DE 1270 Y 1277

El 10 de diciembre de 1270, Esteban Tempier, obispo de París, condenó trece proposiciones filosófico-teológicas⁵⁹. Tales proposiciones coinciden casi literalmente con los errores denunciados por san Buenaventura en dos series de sermones, pronunciados en París en 1267 y en 1268⁶⁰. Ofrecen, por consiguiente, un buen esquema para comprender las controversias doctrinales parisinas de finales de la década de los sesenta. Cuatro de las tesis censuradas por Tempier niegan la subsistencia del alma después de la muerte, haciendo imposible la escatología intermedia. Otras se refieren a la eternidad del mundo, tema en el que san Buenaventura y sus seguidores opinaban distintamente de Aquino, y éste, de los averroístas. El resto de las proposiciones trata sobre la providencia y la ciencia divinas, ámbito en que el fatalismo árabe se distancia mucho de la fe católica.

Tomás de Aquino vivió con intensidad —de nuevo en París— el ambiente previo a las censuras de 1270 y las reacciones inmediatamente posteriores. Y así, discutió la doctrina averroísta acerca de la unicidad del intelecto agente y paciente (único para toda la especie humana), en su opúsculo De unitate intellectus contra averroistas. También intervino en los debates con otra obra titulada: De æternitate mundi contra murmurantes. Pero más destacable fue su participación en las polémicas con sus amplias y riquísimas paráfrasis a la mayor parte del corpus aristotélico, redactadas para ayudar a los jóvenes artistas (filósofos), a distinguir entre el Aristóteles genuino y el Estagirita contaminado por Averroes; y para mostrar también qué y cómo podía ser asumido Aristóteles por los teólogos católicos⁶¹.

El 7 de marzo de 1277, siete años después de la primera censura, tuvo lugar una segunda condena, de un influjo mucho mayor. En un documento discutidísimo, precedido por un amplio preámbulo, Esteban Tempier, a requerimiento del papa Juan XXI, reprobó 219 proposiciones⁶². Según algunos historiadores, Tempier se excedió en sus atribuciones; para otros, en cambio, se limitó a cumplir órdenes, puesto que no fue reprendido al comunicar los hechos a Roma. En todo caso, parece que obró con mucha precipitación. Las tesis condenadas versan sobre la mayoría de las grandes cuestiones teológicas entonces debatidas: los atributos divinos (principalmente la providencia), la eternidad del mundo, la creación en general, los ángeles, el alma, la libertad, la visión beatífica, la existencia del orden sobrenatural, etc. En el preámbulo, el decreto censura la tesis de la «doble verdad», según la cual, hay una verdad filosófica y otra teológica, pudiendo ser contrarias entre sí, pero ambas, y a un tiempo, igualmente verdaderas; una, verdadera filosóficamente; la otra, teológicamente. Tal proposición, sostenida en algunos ambientes parisinos, representaba los primeros brotes de lo que la historiografía, siguiendo al historiador Georges de Lagarde, ha bautizado como los «inicios del espíritu laico»⁶³; y expresaba el fondo de la disputa entre teólogos y filósofos, o sea, la independencia de la filosofía con respecto la teología. En cambio, no parece que las censuras parisinas hayan pretendido condenar las principales tesis filosóficas tomasianas, aunque algunos así las interpretaron, sobre todo después de la censura de Kilwardby (Roland Hissette, vid. Bibliografía).

En efecto: pocos días más tarde, el 18 de marzo de 1277, Roberto Kilwardby, arzobispo de Canterbury, censuró otra relación de treinta proposiciones, con el asentimiento de los maestros oxonienses⁶⁴. Entre esas tesis había dieciséis de filosofía natural, y algunas apuntaban directamente a las opiniones de Tomás de Aquino. Proscribían, por ejemplo, la animación retardada, y defendían la condición semiformada de la materia prima y la multiplicidad de formas substanciales en el hombre (contra el parecer, en ambos casos, del Aquinate).

En todo caso, las censuras de Kilwardby influyeron negativamente en la difusión de la doctrina tomasiana. Guillermo de la Mare publicó, hacia 1278, un Correctorium fratris Thomæ, que pocos años después, en 1284, habría de ser recomendado por el capítulo general de la Orden franciscana, reunido en Estrasburgo, como antídoto a los supuestos errores del Doctor Angélico. En este clima de sospecha, que no comenzó a desvanecerse hasta la canonización de santo Tomás, en 1323, se educó el teólogo franciscano Juan Duns Escoto, máximo exponente de la siguiente generación.