'Mysterion' y 'Sacramentum'. Evolución en Oriente y Occidente

1) En cuanto gnoseológico, define el signo del siguiente modo: «es una cosa que desde su apariencia externa y a través de la misma conduce al conocimiento de otra realidad distinta».69 El signo une un significante con un significado, para que sea conocido, siendo de dos tipos, signos naturales (vgr., el humo) se conocen por sí mismos, y signos determinados (vgr., un gesto de la mano) que llevan al conocimiento de algo. Si el signo apunta a lo significado, este a su vez puede significar otra cosa, dando lugar a un sistema de significantes. De entre todos los signos, destaca la palabra como el más relevante ya que indica y contiene la misma «res» significada.

2) En cuanto ontológico, imbuido por el idealismo neoplatónico, Agustín concibe el ser compuesto de dos planos: uno espiritual (supratemporal e inmutable) y otro material (temporal y mutable). Al aplicar a esta concepción bipartita del ser la distinción entre bienes de disfrute y bienes de uso, determina que el hombre solo puede tender a disfrutar los bienes espirituales y eternos, mientras que los bienes materiales solo debe usarlos correctamente, de tal forma que trascendiéndolos pueda llegar a alcanzar los bienes eternos.

3) Desde el punto de vista teológico, aplica estas concepciones filosóficas a la teoría del pecado original. Así, el pecado de Adán consistió en que se entregó a los signos mudables descuidando los eternos, alterando así el orden original establecido por Dios. Esta perversión solo puede ser reparada por la con-versión realizada a través de los acontecimientos de la historia de la salvación, en especial con la encarnación de Cristo. Estos acontecimientos al tener un auténtico valor de signos de la realidades divinas, son llamados sacramenta, signos sagrados, que hacen posible la salvación del hombre.70 Pues cuando «los signos pertenecen a las realidades divinas, se llaman sacramentos»,71 uniéndonos a su propio significado.

4) Desde el punto de vista sacramental, conserva la línea marcada por Tertuliano y aplica la palabra sacramentum a aquellos sucesos de la historia bíblica que prefiguraban la eterna voluntad salvífica de Dios. El creyente alcanza la meta a la que orientaban estos hechos a través del bautismo y la Eucaristía, que son signos sagrados de las realidades divinas de la gracia. Explica que la estructura del signo sacramental, está compuesta de un elemento corporal visible y de un elemento espiritual invisible. La parte sensible o significante, se compone a su vez, del aspecto material (elementum), y de la palabra (verbum) tan unidos entre sí que Agustín habla de «visibile verbum».72 Y la parte invisible o significado, en el que se distingue a su vez, la virtus, o Espíritu por la que es eficaz, y la res, el contenido y misterio de la gracia que el signo sagrado comunica.73

Debemos destacar que, en cuanto al verbum, es la palabra divina la que realiza el sacramento. Otro de los elementos que también forma parte esencial del sacramento es la institución por Cristo o por la disciplina apostólica, puesto que es Cristo mismo quien actúa en el sacramento: es él quien bautiza.74 Esta fue la postura que defendió contra los donatistas, la eficacia sacramental por la acción de Cristo independientemente de los méritos y fe del ministro. Por otro lado, contra los pelagianos defendió la primacía de la gracia de Dios sobre los méritos y la fe del sujeto.75

De toda esta doctrina agustiniana, podemos deducir que para el padre latino los sacramentos son signos que realizan lo que significan, puesto que comunican a quienes los reciben la semejanza de lo que hacen referencia. No obstante, a pesar de que se ayuda de las categorías neoplatónicas describe la relación arquetipo-imagen que se da en el sacramento, poniendo el acento más bien en el signo visible yendo más allá de la noción neoplatónica del mystêrion como imagen (antitypos) del arquetipo divino (typos).

Por consiguiente, a causa del diferente entorno lingüístico entre Oriente y Occidente, frente al pensamiento más figurativo y simbólico-real de Oriente, se va a ir extendiendo en la Iglesia de Occidente un pensamiento más clarificador con una mayor amplitud de contenido conceptual. Con todo, la doctrina agustiniana desembocó en torno a la Eucaristía, en posturas tanto realistas como en simbolismos espiritualistas o idealistas, llegando a aflorar este conflicto incluso en los reformadores del siglo xvi.

d. Sacramentología escolástica medieval

En el tiempo que va desde san Agustín hasta el siglo xii no se avanza hacia una comprensión y conceptualización más precisa y fundamental del concepto de sacramento, época que se denomina la «pre-escolástica» o primera escolástica. Por eso, nuestra intención es centrarnos en los autores más importantes de la «gran escolástica» que va hasta el siglo xiv. Es a partir del siglo xii cuando se van a ir dando avances importantes en la reflexión teológica sobre los sacramentos teniendo su origen en la universidad de París.

Citamos de paso al escolástico Pedro Abelardo († 1142) que propuso, casi con la contundencia de una definición, que el sacramento es el signo visible de la gracia invisible, así preparó el camino para el tratado sobre los sacramentos en general.

Tal es el caso de, Hugo de San Víctor († 1141) que compuso, con su De sacramentis christianae fidei, el primer gran tratado general sobre los sacramentos, estando influenciado por san Agustín (occidente) y por el Pseudo-Areopagita (oriente). Parte de que los sacramentos surgieron a partir del pecado de Adán y Eva, que necesitaba una restauración. Por tanto, la finalidad primordial de los sacramentos es la acción sanante sobre el hombre enfermo, y de este modo divide el desarrollo de la economía sacramental en tres etapas: los sacramentos de la ley natural, los sacramentos de la ley escrita (Antiguo Testamento) y los sacramentos de la gracia o cristianos. Pero, Hugo de San Víctor elabora un concepto más preciso de sacramento en base a su institución como «recipientes o contenedores» de la gracia:

«Un sacramento es un elemento corporal o material presentado externamente a los sentidos, que en virtud de una semejanza representada, en virtud de una institución significa y en virtud de una santificación contiene una gracia espiritual e invisible».76

El escolástico Hugo de San Víctor, determina que la gracia es causada no a partir de lo material visible del sacramento, sino que la causalidad le viene al sacramento por medio del Espíritu Santo, que obra en lo visible de manera invisible.77

Quizás el autor importante de esta época sea Pedro Lombardo († 1160) que escribió sus famosos Cuatro Libros de Sentencias que sirvieron de manual durante siglos en las universidades eclesiásticas. Después de mantenerse en la línea cultual, moral y jurídica de la tradición latina y de recoger elementos de diversas definiciones de autores anteriores, el Maestro de las Sentencias –sobrenombre por el que es conocido– introduce en la definición de sacramento la idea de causalidad como su elemento más específico mientras que el signo vendría a ser su elemento genérico:

«Se llama propiamente sacramento a aquello que, de tal manera es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, que lleva la imagen de esta gracia y es causa de la misma».78

A partir de aquí, el maestro parisino junto con otros teólogos de la época va a determinar el número septenario de los sacramentos79 ayudado por el criterio de causalidad en combinación con el criterio de institución divina propuesto por Hugo de San Víctor. Pero, aunque suponga un avance especulativo este acotamiento va a traer consigo un empobrecimiento al aislar los siete signos sacramentales del amplio y rico abanico de acciones sagradas que ofrece la economía sacramental en la historia de la salvación y en la misma vida de la Iglesia.

Durante todo este periodo comenzaron también a establecerse distinciones tanto entre los «sacramenta» de la antigua ley y los de la nueva ley, cuanto diferenciaciones entre los llamados sacramenta maiora (bautismo y Eucaristía) y sacramenta minora (los otros cinco).80

A partir del siglo xiii se va dando una profunda transformación de la herencia agustiniana con la introducción de las categorías sistemáticas de la filosofía aristotélica en detrimento del platonismo en la teología de los sacramentos en particular. Este proceso iniciado por Hugo de San Caro († 1263), alcanza su punto más álgido con santo Tomás de Aquino († 1274) y a partir de él es aceptado oficialmente en la doctrina del Magisterio.81 Santo Tomás intentó conjugar el Aristotelismo con san Agustín sin conseguirlo, por eso construye su síntesis sacramental desde la empírica y la causalidad aristotélica. Así, ya no ocupa el primer plano la función simbólica y gnoseológica del acto cultual, sino su naturaleza y eficacia sobre quienes lo reciben, consideradas desde la perspectiva física y metafísica. Por tanto, a partir del Aquinate, se acentúa el realismo hasta extremos cosificantes, al mismo tiempo que se oscurece la dimensión histórico-salvífica del misterio,82 eliminando de este modo la concepción oriental del mystêrion como imagen del arquetipo divino.

La reflexión teológica del Aquinate se centra principalmente en la tradicional fórmula: los sacramentos realizan aquello mismo que significan (sacramenta significando causant). A partir de su concepción de la causalidad como causa eficiente, parte de que Dios mismo es el sujeto de la acción de gracia, actúa como causa principal, y los sacramentos son causas instrumentales, que Dios por medio de Cristo ha confiado a su Iglesia. Dios se sirve del rito como de un instrumento para comunicar la gracia y, por tanto, desde su institución divina están ordenados al culto a Dios y a la santificación del hombre.83

Para describir la estructura esencial el sacramento como signo sagrado y sensible el Aquinatense se ayuda de los conceptos aristotélicos de materia y forma, haciendo una interpretación teológica del hilemorfismo. El sacramento está compuesto de materia y de forma, la materia viene a ser la cosa visible (como el agua en el bautismo) o bien la acción sensible y significativa (la confesión de la culpa en la penitencia); mientras que la forma se refiere a las palabras pronunciadas por el ministro que determinan el sentido del elemento sacramental (vgr., las palabras de consagración o de absolución). El Santo concede, por tanto, a la palabra preeminencia sobre el elemento visible.84

Además, el sacramento trasmite su eficacia ex opere operato85 (o sea, en virtud del mismo rito realizado, por la obra puesta), gracias al poder de Dios, independientemente de los méritos (o dignidad) del que lo da o del que lo recibe. Para que el sacramento sea eficaz basta con que el ministro tenga la intención de «hacer lo que hace Cristo y la Iglesia», y de que la actitud del receptor ante la oferta de la gracia no sea de rechazo o indiferencia.86 De este modo, al poner Tomás de Aquino su atención en la estructura, funcionamiento y eficacia objetiva del rito, pierde su importancia el compromiso personal y ético que conllevaba el sacramento en Tertuliano.87

A pesar de todo el esfuerzo sistematizador de Tomás de Aquino, otros autores coetáneos a él como san Buenaventura († 1274) y posteriormente Juan Duns Scoto († 1308) de la escuela franciscana, rebatieron la doctrina tomista al decir que el sacramento no es causa instrumental de la gracia, ya que esta no puede ser «contenida» en el sacramento –según categorías aristotélicas– como un efecto se halla contenido en su causa. Sino más bien el sacramento es condición de la gracia, o sea, que dispone a recibir la gracia que Dios comunica con ocasión del sacramento, inmediatamente en base a su promesa o decreto.88

Con esta forma de pensar se produce de nuevo un viraje hacia la orientación neoplatónica-agustiniana, subrayando la importancia de la piedad personal, así como la predicación de la Palabra, preparando de este modo el terreno para la Reforma.

e. La doctrina sacramental de los Reformadores y la defensa del Concilio de Trento89

La doctrina sacramental agustiniana que daba la primacía a la Palabra sobre el signo visible y otras acciones de la vida eclesial, sirvió de base orientativa para que los reformadores rechazaran frontalmente todo el sistema eclesiástico tardomedieval de su época. Establecieron tres principios preponderantes: por la Palabra revelada en las Escrituras rechazan todos aquellos sacramentos e «inventos humanos» que no tuvieran en el Nuevo Testamento una palabra o promesa explícita de institución de Jesús (sola Scriptura). Destacan la Palabra inmerecida, personificada en Cristo frente a la multiplicación abusiva de misas, indulgencias y bendiciones que circundaba toda la praxis eclesial (sola gratia). Y valorizaban la Palabra predicada que despertaba en los pecadores la fe que los justificaba frente a la eficacia ritual (sola fide).

Aunque los reformadores partían de unos mismos presupuestos no llegaron a un acuerdo a la hora de determinar la función de los sacramentos instituidos por Cristo, a saber, el bautismo y la Eucaristía (en un principio Lutero también admitió la penitencia). Surgiendo así de nuevo entre ellos las mismas dificultades que arrastraba la herencia agustiniana para conciliar el realismo y el simbolismo.

Con respecto a los sacramentos, los reformadores Martín Lutero († 1546) y Felipe Melanchton († 1560) defendieron una postura realista aunque no objetivista. Según ellos, los sacramentos tienen un carácter eficaz, destacando la supremacía de la Palabra sobre el signo, a la que considera como ‘verbum visibile’ y aplicada al signo comunica al hombre lo que afirma la promesa constitutiva del sacramento, o sea, la salvación, ya que lo que justifica no es el sacramento, el sacerdote o los méritos del sujeto, sino la presunción de la fe subjetiva suscitada por la palabra y unida a la promesa divina. Por eso, el mandato de institución de Dios fue la tercera característica que añadió Lutero al sacramento, al considerar insuficiente la constitución del sacramento por la palabra y el signo sacramental, para explicar que la eficacia de los sacramentos debía ser atribuida a Dios.90

Por el contrario, Ulrico Zwinglio († 1531) el reformador de Zurich, defendió la postura simbólica más radical en su doctrina sobre el bautismo y la Cena del Señor. Para él, estas acciones cultuales conmemorativas (rechaza sacramento por no ser término bíblico)91 no obran la gracia, sino que la certifican, en este sentido la salvación acontecería a nivel espiritual e interno. Tampoco sirven para suscitar o robustecer la fe, ya que se presupone presente en el creyente y su comunidad, suscitada por la palabra de predicación. Son un simple recuerdo de los hechos salvíficos de Cristo, así como símbolos de las cosas espirituales, y sirven como señal de reconocimiento y confesión pública para los creyentes.

Por otra parte, Juan Calvino († 1564) adoptó una posición intermedia entre Lutero y Zwinglio. Contra Zwinglio rechazó literalmente la idea de que el sujeto de las acciones del bautismo o de la Cena del Señor sea el creyente o la comunidad cristiana. Para él Dios es el verdadero sujeto de los sacramentos sirviéndose de ellos para «sellar» sus promesas y fortalecer la fe. El sacramento es «el testimonio de la gracia divina confirmado por un signo externo junto con el testimonio de nuestra devoción hacia Dios».92 Puesto que sigue a Lutero, subordina el signo sacramental como medio salvífico a la Palabra predicada, ya que está orientado y fortalece a la palabra. Su contribución más importante está en el papel justificador que le otorga al Espíritu Santo que actúa con ocasión del sacramento y no como algo encerrado en él.

En respuesta a las críticas y protestas de los reformadores, el Concilio de Trento (1545-1563) definió la doctrina sacramental después de tratar el tema de la justificación. Apoyándose en san Agustín dio una definición de la santísima Eucaristía, que comúnmente vale para el resto de sacramentos, como «símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible».93

Fue en la Sesión VII del 3 de marzo de 1547 en la que se promulgó un decreto con trece cánones sobre los sacramentos en general. Entre otras cosas, se afirma que los siete sacramentos que la Iglesia admite fueron instituidos por Jesucristo siendo «verdadera y propiamente sacramentos» (can. 1). Al mismo tiempo rechaza el hecho de que todos los sacramentos sean iguales entre sí (can. 3) y establece así una jerarquía diferenciadora. Se condena a los que dicen que «los sacramentos no son necesarios para la justificación» (can. 4), se condena también a los que afirman que «los sacramentos fueron instituidos por el solo motivo de alimentar la fe» (can. 5) y a los que –como Zwinglio– niegan que los sacramentos contengan o confieran la gracia que significan a los que no ponen trabas, reduciéndolos a simples signos externos de profesión de fe por los que se distinguen los fieles (can. 6). Además, se defiende la eficacia sacramental con la fórmula ex opere operato que fue motivo general de impugnación por los reformadores, en contra de la sola fide (can. 8).94

A pesar de que el Concilio Vaticano II ya no habla de que los sacramentos comuniquen la gracia ex opere operato,95 sino de que confieren la gracia y que su misma celebración prepara para recibirla, supuesta la fe, (ya que estos signos sagrados fueron instituidos para la santificación), en la actualidad, estas expresiones clásicas han sido objeto de un amplio debate ecuménico que analizaremos más adelante.

Solo nos queda por decir que si el Concilio de Trento se limitó a una condena sin dar propiamente una definición conceptual, deja claro hasta qué punto se consideraba como ya establecida la doctrina sobre los sacramentos en general, tanto que las afirmaciones del Tridentino han perdurado y determinado el pensamiento católico cerca de 400 años. Como veremos más adelante, hasta mediados del siglo xx no se dan nuevas especulaciones y explicitaciones en la doctrina sacramental católica contemporánea.

3. «Mystêrion» y «Mystêria» en la teología oriental del segundo milenio

El desarrollo sacramental en Oriente no se realizó con la misma amplitud y vigor que en Occidente,96 debido quizás al positivismo, inmovilismo y conservadurismo que caracteriza la mentalidad oriental determinada por una teología mística-contemplativa estando así más arraigada a la tradición ortodoxa original;97 mientras que la mentalidad occidental sin olvidar su tradición y raíces orientales está más abierta a la innovación marcada por la teología racional-especuladora. Será a partir del siglo xvi cuando los teólogos orientales comienzan a elaborar una doctrina sacramental de influencia escolástica debido a la embestida controversial de la (controversia desatada por la) Reforma a la que tendrán que hacerle frente y que intentó introducir su elaboración doctrinal en Oriente sin conseguirlo. Sin embargo, a pesar de los lastres, influencias latinizantes y occidentalismos que arrastraban en su dogmática, llevaron a cabo una gran revolución desde el siglo xix, cuando algunos relevantes teólogos rusos desde una nueva perspectiva eclesial y sacramental propugnaron una vuelta a las fuentes antiguas del pensamiento cristiano.

a. Ausencia de sistematización doctrinal en Oriente del siglo xi al xv

El Gran Cisma del año 1054 que se produjo entre la Iglesia Oriental y la Iglesia latina de Occidente, solo trazó la rúbrica final de la evolución que se fue desarrollando de forma separada, en torno a diferencias étnicas, lingüísticas, rituales, disciplinares, culturales e incluso políticas, que hacían cada vez más difícil tanto en el ámbito político como en el terreno eclesiástico una mutua comprensión.98 Con todo, los sacramentos pese a que eran diferentemente comprendidos en las Iglesias católica y ortodoxa nunca fueron objeto de controversia, sino más bien cuestiones de rito o de derecho canónico.

Aun así, la división de las Iglesias marcó la doctrina sacramental y después del cisma tanto en Oriente como en Occidente, también en el ámbito eclesial se siguieron caminos oficialmente separados. Esto hizo que se restringiera el intercambio entre Oriente y Occidente aunque sin producirse su ruptura total. Esto se refleja entre los siglos xi al xvi –cuando también para Oriente la cuestión sobre la doctrina sacramental se hizo candente a causa de la Reforma Protestante– la evolución fue por caminos separados.

Aunque la Iglesia oriental se mantuvo en gran parte fiel a la comprensión de los sacramentos marcada por las concepciones neoplatónicas, debemos añadir que también se fue introduciendo en ella el aristotelismo, dando lugar a un antagonismo entre las ideas platónicas y aristotélicas, que eran igualmente negadas por ciertos círculos monásticos. Sin embargo, fueron los platónicos más que los aristotélicos, los que con anterioridad se mostraron partidarios de una unión con la Iglesia católica.99

De entre los partidarios de las dos corrientes filosóficas la mayoría enseñaba en universidades seculares, secundadas por laicos. Pero frente a esto, se desarrolló en el monaquismo un movimiento que intentaba situarse más allá de las dos direcciones filosóficas en pugna, el hesychasmo.100 Esta corriente representada al principio por el egipcio místico Macario (300 hasta 390), pasando por Simeón el nuevo teólogo (949-1022), que sostuvo un realismo sacramental oponiéndose al sacramentalismo mecánico y posteriormente con Gregorio Palamas (1296-1359) que le dio forma científica al hesicasmo adulterado,101 acentuó igualmente la importancia de la gracia sacramental proporcionada por la Iglesia para la santificación del hombre y como garantía de la resurrección futura. También hay que destacar a Nicolás Kabaásilas (†ca. 1398), pues afirmaba que para la deificación es necesaria la Iglesia y los sacramentos porque representan el camino hacia Dios. Y también a su discípulo Simeón de Tesalónica († 1429), que en su escrito Sobre los siete sacramentos siguió la línea del Areopagita y Máximo «el confesor, pero ni siquiera así ninguno de los dos llegaron a crear una doctrina sacramental propiamente dicha.

Tampoco en las universidades de Oriente de esta época, se llevaron a cabo ni sumas teológicas ni síntesis doctrinales sacramentales,102 ni siquiera el interés por la escolástica (combatida por los hesicastas y la Ortodoxia)103 que existía por igual entre platónicos y aristotélicos hizo que se aceptara la doctrina sacramental escolástica, que luego en el siglo xvii se impondrá bajo la presión de factores condicionantes externos.

b. El panorama cronológico y teológico del desarrollo doctrinal sacramental

Ya hemos indicado que debido al abandono del neoplatonismo y la aplicación de las categorías aristotélicas en la doctrina general de los sacramentos emprendida por la escolástica, se produjo una auténtica separación entre Oriente y Occidente en la comprensión de los conceptos mystêrion y sacramentum. Posteriormente esta separación se convirtió en una auténtica escisión cuando se puso el acento en la sola palabra –por los reformadores– desvalorizando así el acto sacramental. Y de este modo, la evolución teológica se fue desarrollando paralelamente, pero de diferente modo en Oriente con respecto a Occidente.

Por otra parte, no podemos olvidar que las primeras tentativas de uniones conclusivas en los concilios de Lyon II (1274) y Ferrara-Florencia (1438-1439), fueron momentáneas porque no pudieron imponerse en Oriente, aunque se fueron aceptando ciertos cánones doctrinales latinos en materia de sacramentos, que entraron por la puerta trasera sin ser reconocidos oficialmente. Como botón de muestra tenemos que en el Concilio de Lyon II, el emperador Miguel VIII Paleólogo aceptó en su Professio fidei (1274) tanto el número septenario latino de los sacramentos, como el concepto de transubstanciación.104 En el Concilio de Ferrara-Florencia, los sacramentos no fueron objeto de discusión para el grupo bizantino ortodoxo, sino solo cuestiones particulares en torno al uso del pan ácimo y la epíclesis, no redactándose puesto que hubo un consentimiento oral unánime.105

Posteriormente entre los años 1559 y 1581, el protestantismo intentó hacer campaña en Oriente, para ello se desarrollaron una serie de contactos entre los teólogos de Wittenberg y teólogos ortodoxos para introducir la Confessio Augustana en Oriente. A lo que el patriarca de Constantinopla Jeremías II († 1595),106 entre los años 1576 y 1581 tomó posición contraria respondiendo a la Confesión de Ausburgo por medio de correspondencia hasta que esta se interrumpió, rechazando así la unión propuesta por los reformadores.107 Jeremías II a la vez que aceptaba el septenario sacramental latino daba una definición de mystêrion plenamente escolástica, en la que empleaba los conceptos aristotélicos de materia y forma y de causa eficiente: «Se llaman mystêria, aquellos que bajo un signo sensible tienen un efecto inteligible y otro oculto. Cada uno de ellos se funda en la Sagrada Escritura; tienen una materia y forma (‛yle kai eidos) exactamente circunscrita y, además, una causalidad eficiente, o más bien, instrumental».108 Las respuestas de Jeremías II a los teólogos protestantes de Tubinga gozaron –junto con otros– de la autoridad de entre los «libros simbólicos» considerados en la Ortodoxia.109 Aquí se manifiesta a las claras el déficit que tenía la Greco-Ortodoxia que hasta la fecha no había desarrollado una doctrina sacramental con firma ortodoxa, esto es, autónoma, no estando bien armada para hacer frente a la Reforma.

En diciembre de 1595 y en 1596, se realizó una unión parcial con los Rutenos110 en el Sínodo de Brest-Litovsk (Polonia), que fue la unión más importante de Europa y fuera de ella, de la Iglesia católica romana con esta Iglesia rutena en Polonia-Lituania,111 gracias a la acción de los jesuitas polacos Possevino y Pedro Skarga, y aunque provocó en los teólogos griegos fuertes sentimientos antirromanos, siguieron manteniendo una doctrina sacramental católica. Con todo, parece ser que el influjo de las doctrinas escolásticas en Constantinopla no se debió a la actividad de los jesuitas, sino que se introdujeron a través de teólogos griegos que estudiaron en Venecia y Padua, pues desde 1463 se estableció una cátedra griega en la Universidad de Padua. Tal es el caso de Gabriêl Sebêros († 1616), metropolita de Filadelfia y prepósito de la Iglesia griega de Venecia, que en su obra de siete volúmenes Syntagmation peri ton ‛agion kai ‛ieron mystêrion (Viena 1600)112 sostenía el número septenario de los mystêria, junto con las categorías de materia y forma, y la eficacia física sacramental de los mystêria, al tiempo que acentuaba su institución por Cristo.113

Resulta que el primer caso de infiltración del protestantismo en Oriente se dio con Mêtrofanês Kritopulos († 1639), monje en Athos; que en 1624 publicó una Confesión de fe donde solo admitía tres sacramentos: bautismo, Eucaristía y penitencia; debido a la influencia protestante que recibió al estudiar en las universidades protestantes de Inglaterra, Alemania y Suiza, enviado por Loukaris. Desde 1636 fue patriarca de Alejandría y volvió así nuevamente a la Ortodoxia.

Sin embargo, la piedra de escándalo fue la Confessio fidei –herética– del patriarca de Constantinopla Cirilo I (Loukaris)114 que en 1629 apareció publicada en latín en Ginebra, y en 1631 una edición greco-latina en Ginebra, con una clara influencia protestante por los contactos epistolares que mantuvo con reformadores holandeses, además, gracias al apoyo de los embajadores holandeses comenzó a proclamar abiertamente tesis calvinistas. La Confessio fidei manifestaba rasgos calvinistas en la doctrina sacramental, particularmente el art. 15 explicaba que solo el bautismo y la Eucaristía habían sido instituidos por Jesucristo, que constaban de palabra y elemento y eran sello de la promesa divina, y que indudablemente conferían gracia solo a partir de la fe actual.115

Como consecuencia de esto, Cirilo I fue depuesto y murió el mismo año († 1638). Ocupó su lugar el patriarca Cirilo II (Kontaris), que convocando ese mismo año un sínodo en Constantinopla, y gracias al apoyo del patriarca de Alejandría Mêtrofanês Kritopoulos (favorito por un tiempo de Cirilo I) y el patriarca de Jerusalén Teófanes (amigo en su momento de Cirilo I) condenaron los artículos de la Confessio fidei como heréticos, y el sínodo confirmó el número septenario de los mystêria subrayando la presencia real de Cristo en la Eucaristía, sin mencionar la transubstanciación.

Puesto que las doctrinas calvinistas siguieron incidiendo en Oriente hicieron sentir la necesidad de una inmediata refutación, que precisamente en materia de doctrina sacramental, solo fue posible con la ayuda de la escolástica católica, en este sentido, la lucha ortodoxa antiprotestante seguía su andadura. Y, de este modo, el influjo católico respecto a la teología sacramental ortodoxa ha permanecido ininterrumpido.

Precisamente, fue el metropolita de Kiev (Ucrania), Pedro Moghila († 1647),116 quien en 1640 frenó la embestida desafiante de Cirilo I, escribiendo su gran catecismo conocido como Confessio fidei orthodoxa117 que vino a ser como una especie de gran catecismo de la fe ortodoxa, con una amplia influencia de la teología católico-escolástica tanto en el contenido como en la forma en materia sacramental, puesto que se basó para ello en catecismos del Tridentino, de san Roberto Belarmino y de san Pedro Canisio. Fue presentada para su aprobación en el Sínodo provincial de Kiev del 1640 pero no llegaron a ponerse de acuerdo. Esta Confessio fidei orthodoxa obtuvo su aprobación final de una conferencia de teólogos en el Sínodo de Jassy o Iaşi118 (capital de Moldavia) en 1642 convocado por el patriarca Parthenios I de Constantinopla,119 con la versión expurgada y traducida al griego –contra la voluntad de Moghila– por el Protosygkellos (exarca) Melecio Syrigos († 1664),120 de inspiración católica demasiado fuerte bajo el título Orthodoxos ’omologia, también en este sínodo fue condenada la doctrina protestante de Cirilo I Loukaris, y por medio de esta Confessio, Melecio combatió igualmente dicha doctrina. En esta «Confessio» purificada, la doctrina sobre los mystêria en general de Moghila no fue modificada por Syrigos, en adelante conocida como Confessio fidei orthodoxa de Pedro Moghila fue considerada desde 1662 como «libro simbólico» al igual que el original de Moghila.