Islam y migración en Senegal: el espacio transnacional mouride

La relación cheikh-taalibé

A pesar de las acusaciones y de las caracterizaciones destinadas a descalificar al movimiento mouride por parte de los administradores y académicos coloniales franceses de principios del siglo xx, Amadou Bamba siempre enfatizó su firme creencia en Alá, el profeta Mahoma y la sunna, es decir la ortodoxia musulmana:

Amadou Bamba dijo: “Para ser mouride hay que ser primero musulmán”. Aquello que caracteriza al musulmán debe caracterizar al mouride. Condición sine qua non para ser mouride. La primera condición para convertirse en mouride es por tanto la de ser musulmán y respetar los cinco pilares del islam o sea: La shahada[o profesión de fe: “No hay más Dios que Alá y Mahoma su profeta”], la oración, el zakat (dar limosna), el hajj (o peregrinaje a la Meca) y el ayuno en el mes de Ramadán. Serigne Touba, él mismo lo dijo: no es una cofradía nueva. El vino para rehabilitar una vía que ya había trazado el Profeta. Por lo tanto él no es el creador de ninguna cofradía como suele pensarse. Él rehabilitó una vía que ya había sido trazada por el Profeta y que estaba en vías de perdición. Serigne Touba vino y la renombró [la vía mouride] bajo la denominación del mouridismo (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Un pacto de lealtad

Una vez reconocido este principio de adherencia a la ortodoxia sunni musulmana, Amadou Bamba fijó una serie de obligaciones (condiciones) que debían reunir los aspirantes a formar parte de su congregación.

En primer lugar, Amadou Bamba enfatizó la importancia de tener un guía religioso cuya función consiste en conducir al discípulo por el camino del bien en la vida terrenal, garantizándose así el acceso de este al paraíso en el más allá: “Aquel que no tenga marabout, tendrá a Satanás por guía” (Mbacké, como se citó en Babou, 2007).

Serigne Touba dijo que todo musulmán debe tener un guía. El guía es esencial para ser llevado hacia Dios. Nosotros, como discípulos de turuq y como musulmanes estamos obligados a encontrar un marabout. Pero Serigne Touba no te dice de ir hacia ninguno en particular. Tienes que ver primero si aquel a quien te diriges te conviene. ¿Tienes confianza en él? Teniendo confianza en él es cuando puedes someterte a él, a través del pacto de lealtad. Antes de contraer un pacto de lealtad con alguien se necesita primero que tengas confianza en él. Deberás haber hecho un trabajo de observación que te habrá permitido comprender y conocer a tu marabout antes de hacer el pacto de lealtad con él (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Por lo tanto, la primera obligación concreta para convertirse en mouride es el pacto de lealtad con el marabout. El pacto representa la relación que une a todo taalibé con su guía espiritual. La ceremonia o gesto que sella esta relación recibe el nombre de njebelu, cuyo significado en wolof es sumisión. El taalibé mouride está obligado a someterse al marabout a través de este ritual, el cual suele enunciarse así: “Me someto a usted eternamente, aquí y en el más allá. Todo lo que me pida que haga lo haré, todo lo que me prohíba que haga, no lo haré” (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Una vez que se realiza este ritual, el discípulo obtiene la bendición del marabout y ya puede considerarse mouride. Sin embargo, para concretar esta relación personal, base de la organización de la sociedad religiosa mouride, el taalibé debe cumplir con un número de condiciones y ­comportamientos:

En la relación entre el taalibé y el marabout, el taalibé debe venerar a su marabout. Cuando se hace un pacto de lealtad con el marabout, esto significa que debes someterte enteramente a él. Todo lo que te diga que hagas, hay que hacerlo; todo lo que te prohíbe que hagas, no hay que hacerlo. Hay que respetarlo. Hay que tener una buena idea de él. No debes tener dobles pensamientos hacia él. Hay que respetarlo, hay que respetar a su familia y a sus hijos. Incluso si tiene muchos bienes materiales hay que respetarlo. Esta relación es la que permite verdaderamente al taalibé esperar algo aquí y en el más allá. A partir del momento en el que haces un pacto de lealtad con él, le perteneces, eres como un objeto personal del marabout. No es una forma de esclavitud. No te impide tener un espíritu crítico. No es una forma de ­esclavitud porque teóricamente, le perteneces al marabout. Teóricamente dije, teóricamente, ¡que quede bien claro esto! No es una forma de esclavitud sino un pacto de lealtad porque has sido tú quien ha decidido unirte al marabout para que seas llevado hacia Dios. El marabout no dijo que vinieras a someterte a él, has sido tú quien ha decidido ­venir a someterte a él (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Como se puede apreciar, el amor a un cheikh difiere de la relación interpersonal de afecto bajo la cual las sociedades occidentales definen este concepto. El amor a un cheikh se expresa mediante la sumisión a la autoridad de un cheikh. Los mouride aseveran que el njebelu o pacto de lealtad es la puerta de entrada al mouridismo y con ella al paraíso. Uno se convierte en mouride al someterse al cheikh. De hecho, es común entre los mouride caracterizar la relación que les une a su jefe religioso como la de un “cadáver en manos de su embalsamador”. Esta frase es atribuida en relatos mouride al propio Bamba aunque su autor en realidad es Sahl al Tustari (816-896) y se trata de una referencia común en la historia del sufismo tanto en Senegal como en otras regiones del mundo musulmán (Babou, 2007, p. 86).

Es importante señalar que la relación cheikh-taalibé no es definitiva en términos temporales. Aunque la tendencia general indica que un discípulo le debe lealtad al marabout que históricamente ha estado relacionado con su familia, también es posible encontrar casos menos frecuentes en los que el discípulo escoge su propio marabout, siempre y cuando se encuentre de alguna u otra forma vinculado al linaje de Cheikh Amadou Bamba o a alguno de sus “grandes discípulos” convertidos en cheikhs en los albores del movimiento. Cuando el marabout personal de algún discípulo muere, este debe inmediatamente renovar su pacto de lealtad con la cofradía y buscar un nuevo líder religioso al cual afiliarse. Por lo general, la renovación de pacto se hace con el hijo mayor del marabout fallecido, quien es el heredero de su autoridad espiritual. Como veremos más adelante, estas formas de transmisión de la autoridad religiosa en el momento de suscitarse la muerte de algún marabout tendrían una importante repercusión en el liderato de la cofradía tras la muerte de Amadou Bamba en 1927.

Seguido la ruptura [de la relación] está ligada a la muerte del marabout. Pero esta ruptura no es total como pudiese pensarse ya que en el mouridismo, cuando no se tiene marabout hay que buscar inmediatamente otro. Por lo general, en el marco del mouridismo se te aconseja ligar un nuevo pacto de lealtad con el hijo del marabout fallecido. Si no, con otro marabout, siempre y cuando sea de la línea de Cheikh ­Amadou Bamba. De preferencia en el mouridismo, se hace pacto de lealtad dentro de la descendencia de Serigne Touba, sus hijos, sus nietos y bis­nietos. O también entre los descendientes de algún cheikh. Porque Serigne Touba, en su concesión estaban los que se llama sus grandes discípulos (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

La estricta relación de sumisión entre el cheikh y el taalibé mouride es quizás el aspecto del movimiento que más interés ha despertado en la academia occidental. Como se ha reiterado, los juicios colonialistas del antropólogo Paul Marty han inspirado un gran número de sofis­ticadas interpretaciones sobre el significado de la sumisión y de la relación cheikh-taalibé en la cofradía mouride. No obstante, se debe tomar en cuenta que las observaciones de Marty respondían a un contexto histórico-­político determinado —el del incipiente orden colonial francés en África occidental— y a las ideas preponderantes del colonialismo francés sobre las sociedades africanas de principios del siglo xx, basadas en estereotipos culturales que concebían al movimiento como una forma de explotación que ejercían los líderes sobre sus seguidores.

Siguiendo esta línea de argumentación propuesta por Marty, investigadores subsiguientes han descrito y conceptualizado retrospec­tivamente y de manera análoga la relación cheikh-taalibé en la cofradía mouride. Mientras que Donal Cruise O’Brien y Christian Coulon la analizaron en términos de carisma y clientelismo, Jean Copans y el resto de su equipo de investigadores adoptaron un enfoque neomarxista en el que la ideología mouride deriva en una relación de explotación. El común denominador de estas investigaciones es que se han llevado a cabo desde marcos epistemológicos occidentales de lo que representan los procesos de construcción de comunidades e imaginarios sociopolíticos en las sociedades extraeuropeas. En este sentido, la relación cheikh­-taalibé es comparada implícita y sistemáticamente con estándares normativos provenientes de una perspectiva normativa ­estato-nacional. A través de dichos estándares, y sobre todo a raíz del proceso de secularización que han vivido las sociedades occidentales durante los últimos tres siglos aproximadamente, resulta sumamente complicada la comprensión de sociedades cuyos miembros identifican primordialmente su pertenencia a comunidades religiosas en lugar de la nación. Sin embargo, al reflexionar sobre estos procesos de construcción comunitarios en términos de su historicidad, no resulta muy diferente el grado de lealtad o sumisión que se le exige al taalibé con su marabout de aquel que se le exige al ciudadano con su nación. El taalibé mouride se entrega “teóricamente” al marabout como el cadáver en manos del embalsamador, de la misma forma en que nosotros, como ciudadanos, nos entregamos “teóricamente” a la nación y al proyecto de sociedad que esta propone.

Al igual que el surgimiento del movimiento y las relaciones tempranas entre los mouride y la administración francesa, esta conceptualización de la relación cheikh-taalibé en términos de explotación y servilismo ha comenzado a ser reevaluada a través de la rehabilitación académica de la perspectiva mouride. El presente trabajo pretende ser una modesta contribución a este enfoque metodológico.

En primer lugar, debemos resaltar —como lo hacen los mouride— que es el propio taalibé quien inicia la relación de dependencia a través de su njebelu, y de que es también el propio taalibé quien la puede romper o terminar. Esta dimensión de la relación no debe ser pasada por alto en ninguno de los contextos históricos por los que ha transitado ya que desmiente cualquier interpretación del movimiento ajustado a análisis orientalistas. Por el momento es necesario recordar que el sometimiento voluntario a la autoridad místico-religiosa de Amadou Bamba en el contexto del inicio del movimiento mouride y de la fundación de la cofradía, respondía primordialmente a un desgaste social provocado por la violencia de los regímenes monárquicos wolof precoloniales, las yihads armadas que peleaban contra ellos y la violencia y sometimiento al orden colonial impuesto por Francia. En este marco, integrarse al movimiento disidente mouride y posteriormente a sus primeros asentamientos comunitarios, representaba una mejor opción para algunos miembros de las sociedades wolof (aquellos ubicados en zonas rurales principalmente) que vivir bajo el yugo de los jefes wolof subordinados al poder francés.

Lo anterior no quiere decir que el sistema social mouride no funcionara a través de una importante dimensión de dependencia y desigualdad entre los discípulos y los marabouts, sino que la sumisión absoluta de la que se habla en la academia occidental pertenece más al ámbito de la teoría o al de la ideología que al de la realidad (Babou, 2007). Concordamos con Christian Coulon, quien concluye que “la relación marabout-taalibé en Senegal es pues, esencialmente una relación de dependencia personal dentro de la cual el carisma y el clientelismo se complementan” (Coulon, 1981, p. 192 [traducción propia]).

Finalmente, el grado de devoción de los taalibé mouride también se hallaba determinado por el origen social de la persona que se unía al mouridismo y por considerar que Bamba era al mismo tiempo un santo y un sabio. Mientras que las cualidades de santo y posteriormente de mártir en la época del colonialismo francés lo hicieron un personaje muy carismático a nivel popular, las elites musulmanas que decidieron unirse a la cofradía lo hacían básicamente por sus credenciales de gran maestro y por los vínculos de parentesco forjados en el pasado entre la familia de Amadou Bamba y las principales familias letradas aristocráticas musulmanas de los reinos precoloniales de Kajoor y Bawol.

El trabajo

Otro elemento central en la doctrina y práctica mouride es la importancia atribuida al trabajo al servicio del cheikh o khidma. De hecho, Khadim al-rasul —servidor del Profeta— fue un nombre que Amadou Bamba se dio a sí mismo para resaltar la importancia religiosa del trabajo que deriva de este concepto. En sus obras Muqadimat al Khidma (Preludio al trabajo) y Bidaayat al-Khidma (Iniciación al trabajo), Bamba plasmó su teoría del trabajo. En ellas aparecen referencias del Profeta que, por lo general, entre los mouride y sus estudiosos, se le atribuyen a Amadou Bamba:

1. Trabajar es un medio para adorar a Dios.

2. Trabaja como si no fueras a morir nunca y reza como si fueras a morir mañana.

La relación de los taalibé con el trabajo, junto con el grado de devoción u obediencia al cheikh, es otro de los tópicos que más han atraído a la academia occidental al estudio del mouridismo:

La otra condición es el trabajo. Yo diría que la base misma del mouridismo, es el trabajo. Yo diría que el trabajo es una vía para ser llevado al más allá, para ser llevado hacia Dios. Serigne Touba dijo que “solo el trabajo puede llevar a alguien hacia la vía divina”. El trabajo es llamado en el mouridismo khidma (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Para Amadou Bamba, la búsqueda de la riqueza no debía estar motivada por el prestigio o deseo de acumular poder o ser ostentoso, sino solo por la voluntad de ganar uno mismo dignamente su subsistencia y evitar dependencia en otros seres humanos (Sow, 1998). Es cierto que Bamba alentaba a sus discípulos a obtener su kasb a través de la labor o la acción física, amal, pero la diferencia con khidma radica en que este último concepto sufí del trabajo se realiza siempre en beneficio de otros y su ­recompensa, se piensa, se obtiene en el más allá. Si bien las fuentes mouride indican la importancia del valor y sentido comunitario del trabajo como khidma, este aspecto fue en gran medida dejado de lado por los antropólogos y administradores coloniales para ocuparse en conceptualizar al mouridismo como una forma de explotación. De esta manera, el gobernador general del África Occidental Francesa, William M. ­Ponty, basado en las interpretaciones de Paul Marty, aseguraba en 1912 que la cofradía mouride era una especie de “desviación” en que la religión “solo sirve como un pretexto para la explotación de las masas ignorantes” (Searing, 2002, pp. 231-232).

Más allá de concepciones culturalistas u orientalistas, el trabajo desempeña un papel central en la doctrina y en la práctica religiosa mouride, así como en el mantenimiento de lazos afectivos entre correligionarios. Esto último se debe a que el concepto khidma —altamente valorado por los mouride— consiste específicamente en un trabajo comunitario. En el contexto de esta investigación, el trabajo —valor primordial expresado en los testimonios de los mouride entrevistados— es uno de los elementos que más han contribuido al diseño, creación y expansión de la sociedad religiosa transnacional mouride. En el sentido en que este presenta una dimensión indudablemente comunitaria, representa un importante vector de integración social y de desarrollo colectivo por encima de consideraciones individualistas predominantes en las sociedades occidentales que hacen parecer al mouridismo como un sistema de explotación.

Como se verá más adelante, la implicación económica del khidma, entendida en su perspectiva histórica, ha sido considerable, ya que ha derivado en la acumulación de riqueza y prestigio en el interior de la organización mouride y en beneficio de sus líderes. Sin embargo, como afirma Babou, “este resultado secundario no debe empañar su dimensión ética y doctrinal” (Babou, 2007, p. 91).

Cheikh Ibra Fall, bayfalismo y doctrina del trabajo

Interpretado de un sinnúmero de maneras, el personaje Cheikh Ibra Fall —el discípulo modelo— en la historia del mouridismo no solo se beneficia del baraka de Cheikh Amadou Bamba, como lo hace cualquiera de sus descendientes directos o primeros discípulos, sino que inyecta a la cofradía de su propia mística. La devoción del taalibé mouride hacia su cheikh, uno de los pilares del mouridismo, alcanza su máxima expresión en la saga mitológica mouride con Cheikh Ibrahima Fall y la subcofradía de los bayfals fundada por este último.10

Según la historiografía mouride, este personaje de origen social ­ceddo (pagano) tuvo un día una revelación mística en que se le instaba a realizar un viaje en busca de un guía espiritual al cual debía entregarse en cuerpo y alma una vez que lo encontrara. Después de un periplo místico, Ibrahima Fall conoció finalmente a Amadou Bamba y supo inmediatamente que era el guía que buscaba. La gran devoción de Fall por Bamba lo llevó a creer que no tenía necesidad de observar rigurosamente los rituales básicos del islam, puesto que la sumisión total mostrada hacia Bamba era a la vez su conexión con Dios, y trabajar para el marabout constituía la mejor manera de honrarlo. La historia mouride hace énfasis en la importancia de Ibrahima Fall en la construcción de la doctrina mouride, debido a que su persona y sus seguidores representan no solo la exaltación del trabajo, sino también la estricta sumisión a la autoridad del cheikh,11 es decir, los vectores centrales del mouridismo.

La vía bayfal se basa en dos elementos primordiales: por una parte, la fe en Alá, en su profeta, en Cheikh Amadou Bamba y en Cheikh Ibrahima Fall, y por otra, en la sumisión absoluta a un guía religioso: “Los bayfal son mouride pero mouride saadix [sadikhe], es decir perfectos, dedican integralmente su vida al marabout y a Dios” (Pezeril, 2010, pp. 449-463). De hecho, el islam mouride es considerado por algunos de sus seguidores como el resultado de la creencia en los pilares fundamentales del islam ortodoxo encarnados en la persona de Cheikh Amadou Bamba más la santificación e institucionalización del trabajo como un valor fundamental encarnado en la persona de Cheikh Ibrahima Fall: “Cheikh Ibrahima Fall obtuvo esta aura que tiene hoy en día porque se manifestó mucho a través del trabajo” (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Es verdad que el valor religioso del trabajo es uno de los ejes ideológicos de todo mouride, pero en Ibrahima Fall y en los bayfal se encuentra —al igual que la devoción del discípulo al marabout— llevado a su máxima expresión. Fall consideraba que el trabajo (cualquiera que este fuera pero en su caso enfatizaba el trabajo físico) al servicio de Amadou Bamba, es decir, el trabajo en su dimensión religiosa, podía considerarse como un sustituto de los rituales y pilares básicos del islam. Por ello, el bayfalismo surge como una corriente dentro del mouridismo que enfatiza el valor de las acciones haqiqa, por encima de la sharia (ley musulmana escrita). En este sentido, “para los bayfal, es la fe del musulmán lo que procura a las prácticas religiosas un valor espiritual y no al contrario” (Audrain, 2004, p. 155). De este modo, aplicado al ámbito del khidma mouride, el trabajo comunitario se convierte en una especie de modus vivendi: “Para obtener alguna cosa del marabout, para esperar algo en el más allá, se necesita primero respetar esta condición. El trabajo es una condición en sí misma del mouridismo” (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Históricamente, lo anterior ha servido como justificación de algunos discípulos bayfal para la transgresión no solo de los rituales asociados a la ortodoxia musulmana (sobre todo los cinco rezos diarios y el ayuno en el mes de Ramadán), sino también de ciertas normas comunitarias, como la prohibición de la ingesta de alcohol o de sustancias estupefacientes, por ejemplo la yamba (cannabis), proscritas por la moral musulmana.

De hecho, la cuestión del rezo es un asunto complejo en el bayfalismo. Muchos bayfal afirman que realizar un trabajo específico constituye una especie de rezo. También hay quienes afirman que el rezo en los bayfal no puede ser dividido en cinco sesiones, como lo estipula la ortodoxia musulmana, sino que debe realizarse de manera continua.12 Lo anterior no significa que este tipo de comportamiento se traduzca en la norma bayfal (aunque ciertos discípulos, sobre todo en la actualidad, así lo consideren), ni que el bayfalismo se conciba básicamente como el proceso de construcción de una heterodoxia musulmana. En este sentido concordamos con el posicionamiento académico que considera que el elemento de diferenciación de la vía bayfal respecto del culto mouride en general no radica en una desviación fundamental de la doctrina musulmana, sino en una acentuación de sus elementos sufís (Massó, 2014), es decir, en la centralidad de la experiencia, el imperativo del corazón y el conocimiento y dominio de lo “secreto” (Pezeril, 2010).

Como se mencionó con anterioridad, la llegada de Fall a la daara de Cheikh Amadou Bamba supuso una revolución en cuanto a la ética de comportamiento del taalibé hacia su cheikh, así como en lo relativo a la valorización del trabajo en su dimensión religiosa. La imposición de este código de conducta y la importancia adjudicada al trabajo físico (preparación de la tierra para el cultivo, cocina, limpieza) y la ausencia de ritos musulmanes ocasionaron que algunos discípulos partieran de la daara de Cheikh Amadou Bamba en total desacuerdo con el sistema introducido por Ibrahima Fall: “Los trabajos campestres, los trabajos domésticos, eso era una obligación primordial para Mame Cheikh Ibra Fall” (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

Sin embargo, al ser elevado al rango de cheikh por Amadou Bamba, Cheikh Ibrahima Fall se convirtió en una figura central en el mouridismo. A partir de entonces, Amadou Bamba no fue un simple maestro de escuela coránica, sino un hombre de Dios al que se le debía una veneración absoluta.

Más allá de caracterizaciones tendientes a hacer coincidir la concepción de Ibrahima Fall y los bayfal y la teoría de la reconstitución de la sociedad precolonial wolof en torno al proyecto de sociedad religiosa de la cofradía mouride (interpretación basada en resaltar la coincidencia de los rasgos culturales de los antiguos esclavos ceddo en los nuevos bayfal), debe destacarse el papel de este líder religioso en el contexto histórico durante su exilio. Los años que Bamba permaneció exiliado en Mauritania y bajo arresto domiciliario en Ceyeen y Diourbel fueron determinantes para el desarrollo espacial, cultural e institucional de la cofradía gracias a la agencia histórica de familiares y principales colaboradores. Ibrahima Fall no solo dinamizó el trabajo agrícola y la educación coránica en las daaras, consolidando su institucionalización, sino que al establecerse en la ciudad de Saint-Louis también desempeñó el importante papel de interlocutor de la cofradía ante los poderes coloniales para presionar a estos últimos y conseguir el regreso de Bamba de Gabón durante el primer exilio.13 Por ello, asociar el surgimiento de la figura de Ibrahima Fall y la vía bayfal como la adaptación de una secta pagana precolonial al contexto del surgimiento de la sociedad mouride sería un error, ya que dicho fenómeno ha sido y es central en el desarrollo del mouridismo y no marginal y anacrónico como se le ha caracterizado desde diversos frentes.14

Concordamos con el argumento de Cruise O’Brien sobre la influencia cultural que ejerció Ibrahima Fall en el islam mouride. No obstante, esto no significa que dicha influencia haya desempeñado un papel determinante en el proceso de constitución de la cofradía. Si se acepta la centralidad del origen social ceddo de Ibrahima Fall en la fundación y constitución de la sociedad religiosa mouride, se acepta implícitamente el argumento que por tanto tiempo dominó en la investigación sobre el mouridismo, en la que se concibe a este como una reacción o restitución de la sociedad precolonial wolof, en particular de la categoría social ceddo en torno a la autoridad maraboútica. Como se ha insistido, el argumento que se esgrime en este trabajo, y que intenta entroncar con perspectivas históricas críticas del estudio de la cofradía, considera el mouridismo como un proyecto de reforma del islam wolof inscrito en la perspectiva histórica más amplia, que supone la islamización de África occidental en general y la región senegambiana en particular, y no como la súbita reconfiguración de la antigua sociedad wolof en el contexto de cambio político que supuso la colonización francesa y la derrota de los regímenes monárquicos.