Islam y migración en Senegal: el espacio transnacional mouride

Organización y resumen de los capítulos

A lo largo de los siguientes capítulos se rastrea y analiza la progresión histórica del espacio transnacional mouride conforme a sus relaciones políticas y de espacialización. Para poder comprender dichas dinámicas, en el primer capítulo se explica el surgimiento de la cofradía y se analizan los principios doctrinales fundamentales desde una perspectiva crítica, contraponiendo estereotipos occidentales con fuentes mouride.

En este capítulo se abordan las principales características ideológicas, doctrinarias y organizativas que adquirió la cofradía bajo la influencia determinante de su fundador Cheikh Amadou Bamba Mbacké. Asimismo, se profundiza en aspectos metodológicos que permiten el abordaje de los objetivos principales del libro en cuanto a la contraposición de fuentes históricas occidentales (coloniales) y las provenientes de fuentes mouride. En términos de la perspectiva mouride, el análisis de los principios doctrinales y principales prácticas religiosas mouride es imperativo para aprehender su transnacionalidad histórica a través de sus propias dinámicas e instituciones desarrolladas desde los márgenes del proceso de construcción estatal.

Posteriormente, el segundo y tercer capítulos dan cuenta de la expansión mouride tanto en su región rural de origen como en las aglomeraciones urbanas de la colonia, y posteriormente en el Estado-nación independiente de Senegal. En estos capítulos se proporciona una explicación de la evolución institucional religiosa mouride y de sus proyecciones espaciales dentro y fuera de las fronteras senegalesas, adaptada al contexto urbano de mediados del siglo xx de África occidental.

Específicamente en el capítulo segundo, se contextualiza la economía colonial del cacahuate para demostrar cómo se convierte en un instrumento del gobierno colonial para administrar el territorio así como de los líderes religiosos quienes incrementaban su aura política y sus recursos simbólicos, sociales y financieros, convirtiéndose en auténticos “Big Men” del campo senegalés afirmando su papel de líderes comunitarios. Esto traería como consecuencia la consolidación de las daaras como institución de base del mouridismo para expandirse en las circunscripciones espaciales del Estado colonial y con ello ampliar la extensión del territorio controlado por los mouride.

Con la muerte de Amadou Bamba en 1927, se dio la primera disputa por el liderazgo de la jerarquía Mbacké. Por medio del estudio de la política mouride como elemento adicional de proyección espacio-cultural de la cofradía, en este capítulo se aborda la problemática de Touba en su relación con los derechos de soberanía y jurisdicción del Estado. Este capítulo resulta significativo, ya que estudia las dinámicas migratorias constitutivas del espacio mouride rural, fruto a su vez del pacto entre la autoridad política colonial y la maraboútica.

En el tercer capítulo se pretende determinar las transformaciones que trajo consigo la doble lógica creadora del espacio mouride con la confluencia de tres procesos que a partir de 1945 sentaron las bases de las dinámicas contemporáneas del mouridismo. Por una parte, su politización, con el acceso al voto de los taalibé mouride rurales, abrió por primera vez las puertas a los marabouts al patrocinio político del Estado, además de consolidarlos como intermediarios absolutos entre la clase política y la sociedad.

En lo relativo a las estrategias adaptativas mouride, en este periodo se vio el surgimiento de instituciones —dahiras— adaptadas al nuevo contexto urbano y que comenzaban a adquirir prominencia en el continuo proceso de creación de la comunidad transnacional mouride, la cual —como se verá en este capítulo— mostraba ya una tendencia a expandir sus límites fuera de las fronteras senegalesas, tanto en el continente africano como fuera de él.

En los capítulos cuarto y quinto se ahonda en las dimensiones transnacionales de la expansión mouride en la era global. Mientras que el cuarto se centra en la evolución del espacio asociativo e institucional mouride en la diáspora, el quinto analiza algunas de las implicaciones políticas del desarrollo transnacional mouride en Senegal.

De esta forma, en el capítulo cuarto se analiza la expansión de la cofradía como medio de recomposición social y referente cultural en la diáspora. A través de la proliferación de dahiras en Senegal y en las ciudades y países de inmigración, el movimiento asociativo mouride ha ido construyendo un poder federador cada vez mayor. Sin embargo, como se apreciará en este capítulo, el nivel de integración y de desarrollo de las instituciones mouride en el extranjero se encuentra dado, entre otros factores, en función del grado de visibilidad que estas puedan adquirir en el espacio público de las distintas ciudades en las que se instalan e integran. Con base en ejemplos documentales y en la información obtenida durante el trabajo de campo, este capítulo busca evaluar la evolución y reproducción de las prácticas culturales mouride en la diáspora como un parámetro fundamental de medición de la expansión transnacional de la cofradía en ámbitos extrafricanos.

Finalmente, el capítulo quinto busca determinar, como contraparte, el impacto de las dinámicas transnacionales de la cofradía en Senegal y particularmente en la capital mouride Touba, así como algunas cuestiones derivadas de su estatus de extraterritorialidad de facto dentro del Estado senegalés. Asimismo, busca evaluar la evolución de los circuitos económicos mouride como el factor central que asegura la reproducción de la comunidad, así como una demostración de fuerza respecto a su posición y relación en y con el Estado.

2 “Entendemos el término como una referencia que alude principalmente a un método concreto o a un conjunto de métodos. Su principal característica es que el etnógrafo participa, abiertamente o de manera encubierta, en la vida de las personas durante un periodo de tiempo” (Hammersley, 1994, p. 20).

3 “Más que enredarnos en fútiles intentos de eliminar por completo los efectos del investigador, deberíamos intentar comprenderlos” (Hammersley, 1994, p. 33).

4 Hégira (ar. hijra indica el traslado de Mahoma de la Meca a Medina. Es la emigración de los musulmanes ocurrida en 622 de la era cristiana. Dicho evento señala el año primero en el mundo islámico. Los musulmanes toman desde el año 632 d. C. el primer día del año lunar en que se produjo (16 de julio de 622) como referencia para su calendario. Literalmente se traduce como “migración” (Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano, t. x).

Surgimiento de la cofradía y de la doctrina mouride: principios ideológicos y organizativos de una comunidad islámica-sufí africana

En 1883, Amadou Bamba Mbacké fundó la más exitosa de las cofradías sufís de Senegal y posiblemente de África subsahariana. En este capítulo, se realiza en primer lugar una contextualización desde una perspectiva popular construida a partir de sus propios seguidores (tanto históricos como contemporáneos). Como revela Mamadou Diouf en la introducción al estudio de Mary Nooter Roberts y de Allen Roberts sobre el arte urbano mouride en el contexto urbano actual senegalés, la proliferación de representaciones y reproducciones artísticas de la única fotografía que se conoce de Amadou Bamba es un ejemplo de cómo el arte es puesto al servicio del proceso de construcción de la memoria histórica de la comunidad, en este caso la mouride.

En segundo lugar, por medio del análisis de la relación de base —la que une a los marabouts con sus discípulos y sus principios doctrinarios y la que sirve de fundamento para la estructura organizativa mouride— se trata de presentar un panorama general de las conceptualizaciones esencialistas, construidas desde el exterior o impregnadas de sesgos eurocéntricos, contraponiéndolo con la información procedente de fuentes directas e información de primera mano recabada durante las sesiones de trabajo de campo realizadas en Senegal y España. Todo esto con la intención de contrastar elucubraciones teóricas abstractas con perspectivas internas de la cofradía.

Sufismo, marabout y baraka
El sufismo minimalista de Amadou Bamba

Como señala John Spencer Trimingham, antes del siglo xix no se puede considerar a las cofradías sufís como un elemento importante en el islam del África occidental. Sin embargo, a partir de este siglo, la adherencia tanto a la Qadiriyya como a la Tidjaniyya se tornarían en sinónimo de adscripción a la religión musulmana en la región senegambiana ­(Trimingham, 1970, p. 158).

Es posible afirmar que la característica primordial de los diversos movimientos de reforma islámica previos a esta centuria era su objetivo abiertamente político dirigido contra la propia clase musulmana asociada al poder monárquico pagano. En el caso que nos concierne, se trató de movimientos islámicos armados que confrontaron a las monarquías precoloniales wolof y a sus aliados musulmanes por la participación y violencia ejercida de estos últimos en la economía esclavista. En la mayoría de los casos, las insurrecciones sufís obtuvieron victorias pasajeras en su afán por instalar regímenes teocráticos debido al apoyo externo que recibieron los sistemas políticos esclavistas. En el contexto inmediato posterior a la conquista colonial francesa, estas órdenes o cofradías sufís adoptaron una postura de acomodo al poder colonial francés, abandonando las estrategias de confrontación violenta. Desde una perspectiva histórica, las luchas armadas llevadas a cabo por estos movimientos representan excepciones dentro de una tendencia sufí más inclinada hacia el distanciamiento de los gobernantes y hacia la política secular como mecanismo para lograr el perfeccionamiento espiritual y los proyectos de construcción comunitaria. En el caso de la cofradía mouride sus ­líderes nunca promovieron una acción militar ni contra los regímenes monárquicos wolof ni contra los franceses. En lugar de eso, los mouride buscaron crear una esfera autónoma moldeada por un nuevo marco intelectual y social como medio para difundir la práctica del islam sufí (Robinson, 2004). Entre las últimas dos décadas del siglo xix y la primera del xx, Amadou Bamba desarrolló una nueva pedagogía sufí sobre la manera correcta en que las comunidades musulmanas debían vivir en un contexto marcado por el “paganismo” de las monarquías wolof de Kajoor y Bawol, y la descomposición social producto de los regímenes esclavistas y el proceso de colonización francesa. Con estos preceptos, Bamba comenzó a dar forma a su incipiente comunidad sufí.

Históricamente, el sufismo se ha considerado como la dimensión mística de la religión musulmana que surge en oposición al islam legalista basado en la palabra escrita del Corán y la sunna del profeta Mahoma y profesado por los ulemas. Precisamente esta dimensión mística es la que ha impedido y aún impide una definición exacta del sufismo: “El sufismo es difícil de definir ya que, en gran medida, es autoconscientemente esotérico”.5

Teniendo en cuenta esta dificultad para cernir de manera unívoca el significado del sufismo, este puede ser definido operacionalmente como “un sistema de pensamiento y un método para el entendimiento y aprendizaje del control del alma carnal o instintos animales presentes en todo ser humano” (Babou, 2007, p. 83). El sistema sufí está moldeado por acciones y comportamientos que tienen como objetivo liberar al cuerpo humano del influjo de las preocupaciones mundanas, así como la purificación del alma y el pensamiento (Babou, 2007, p. 5). De manera más general, en varios contextos musulmanes, se considera al sufismo como la “dimensión interna del islam” y en algunos casos se le ha descrito como la “ciencia del corazón” (Roberts, 2006). En estos términos, puede considerarse al sufismo o tasawwuf como la dimensión espiritual del islam, “una reacción a los fríos y formalistas principios del islam ortodoxo que pone un gran énfasis en el golfo absoluto que existe entre el hombre y Dios” (Ever Rosander y Westerlund, 1997, p. 3).

La principal crítica a las cofradías sufís desde la ortodoxia musulmana es la adoración a los santos. Esta “veneración por los santos dentro de las cofradías era condenada sobre todo por el hecho de que se colocaban intermediarios entre el creyente y Dios” (Cruise O’Brien, 1971, p. 27 [traducción propia]). Sin embargo, alrededor de la figura del santo con poderes sobrenaturales se vuelve posible la creación de una organización política y económica en forma de una cofradía sufí. Como señala Cruise O’Brien (1988), “la preocupación de estos estudios es primeramente la emergencia de una forma particular de liderazgo, de tipo profético, y posteriormente el desarrollo de instituciones musulmanas sufís que rastrean su origen hacia los milagros del santo fundador” (p. 2 [traducción propia]). De hecho, a pesar de que los análisis de antropólogos coloniales como el de Paul Marty revelan juicios basados en percepciones y estereotipos culturalistas, también resultan esclarecedores de la dimensión organizativa del islam sufí al sur del Sahara: “Los musulmanes negros de Senegal se alinean todos, sin excepción, detrás de la bandera de los marabouts. No conciben al islam fuera de la afiliación sufí a la orden o más exactamente sin la lealtad a algún ‘serigne’ o ‘thierno’” (Marty, 1917, p. 3).

Asimismo, aunque el lenguaje de los actores en este tipo de movimientos surgido alrededor de figuras carismáticas es religioso, sagrado o perteneciente a un mundo espiritual, lo que nos interesa estudiar son las cuestiones seculares derivadas de una organización religiosa de este tipo. Como argumenta Coulon, “sería erróneo considerar estos movimientos como típicos de sociedades oprimidas y subdesarrolladas; aunque la ideología mesiánica que los moviliza parece utópica, las instituciones a las que se aferran son muy reales” (Coulon, 1981, p. 28 [traducción propia]).

Debido a la influencia del pensamiento de al-Ghazzali6 en Bamba, así como a la afiliación histórica de su familia y de él mismo con la cofradía Qadir, el sufismo que promovió el marabout wolof se inscribe en la modalidad propuesta por el místico persa desde el siglo xxi. Este tipo de sufismo proponía una reconciliación entre la interpretación racional-­legalista del islam de los ulemas y las enseñanzas espirituales y esotéricas de los místicos. A pesar de ser un místico, Amadou Bamba nunca propuso una ruptura con la tradición legalista del islam ni con la sociedad en su conjunto, de ahí que su propuesta sufí se haya definido como sufismo minimalista, en el que, si bien atribuye gran importancia a cuestiones místicas, la educación formal islámica ocupaba un lugar central en su propuesta de modelo educativo tarbiyya (o educación del alma).

A partir del pensamiento de al-Ghazzali, Amadou Bamba desarrolló su ideología de distanciamiento con la clase política más no de la sociedad.7 La doctrina Qadir, en este mismo sentido, proponía un ascetismo moderado que permitía al creyente llevar a cabo la búsqueda de Dios mientras permanecía involucrado en los asuntos sociales. La doctrina Qadir recomienda a sus adherentes seguir las enseñanzas del Corán y las tradiciones del profeta Mahoma al mismo tiempo que se lucha por mantener la pureza del alma. Como el resto de las doctrinas sufís, la doctrina Qadir enfatiza un profundo respeto y sumisión por parte del discípulo o creyente hacia la figura y autoridad del cheikh (Babou, 2003).

Baraka

Existe una gran variedad de definiciones de este concepto básico sufí: “gracia divina”, “bendición”, “fuerza benéfica”, “magia” o “poder sobre­natural”. Desde la perspectiva de la academia occidental, el concepto de baraka ha sido equiparado desde los estudios de Cruise O’Brien con el concepto weberiano de autoridad carismática (Weber, 1978). En el ­marco de nuestra investigación, baraka será utilizado como el poder espiritual del cual emana la legitimidad de la autoridad del jefe religioso sufí, en este caso el marabout o cheikh mouride.

Según el marabout mouride Serigne Modou Mbenda Fall, los criterios de transmisión de la baraka en el islam mouride son tres:

1. Pertenencia a la familia de Serigne Touba.8

2. Pertenencia a la familia de algunos de los discípulos de Serigne Touba que fueron elevados al rango de cheikh. Serigne Touba elevó a muchos de sus discípulos como Ibrahima Fall, Thierno Birahim, Serigne Mbacké Bousso. Al ser elevados al rango de cheikhs, adquieren la posibilidad de tener discípulos, como los hijos y los nietos de Serigne Touba.

3. Persona piadosa que sigue los preceptos del islam (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción ­propia]).

Hay varios métodos por medio de los cuales se transmite la baraka de los marabouts hacia los discípulos. Algunos de estos son: la sangre, la saliva, los discursos, la ropa, las tumbas o las fotografías de Cheikh ­Amadou Bamba, sus descendientes y sus primeros taalibé.

En el marco del trabajo de campo en Senegal, en numerosas ocasiones se tuvo la oportunidad de presenciar el acto en que el marabout, tras efectuar un rezo, escupe en las manos del discípulo como método de transmisión de su baraka para volver efectivas las oraciones efectuadas previamente por el discípulo. Por otra parte, quien ha estado en Senegal puede corroborar que la iconografía sufí, y muy particularmente la mouride, es una característica omnisciente del paisaje tanto urbano como rural senegalés. Existe la creencia en los mouride que la baraka tiene la capacidad de transmitirse por medio de las representaciones fotográficas o artísticas de las imágenes iconográficas de la cofradía (Amadou Bamba, Ibrahima Fall, la mezquita de Touba). En este sentido, es necesario señalar los estudios de Allen y Mary Roberts sobre las artes visuales mouride en el Senegal urbano contemporáneo en los cuales demuestran que la única imagen fotográfica de Cheikh Amadou Bamba, tomada por los agentes coloniales franceses y reproducida ad infinitum por los artistas gráficos mouride, cumple al mismo tiempo la función simbólica de ícono y la de productor y médium para captar la captación de la baraka ­(Roberts, 2006).

El cheikh

La baraka es transmitida a los descendientes del fundador de la cofradía y a sus discípulos promocionados al rango de cheikh. Al ser liberado, el discípulo adquiere la baraka de su marabout y con ello la posibilidad de tener discípulos. La baraka está presente en la familia de Serigne Touba y en las familias de sus grandes discípulos (S. M. M. Fall, entrevista personal, 22 de noviembre de 2009 [traducción propia]).

El cheikh o marabout es el depositario del poder espiritual o baraka. Representa la encarnación de este poder que a su vez simboliza la legitimidad de su autoridad —real y espiritual— que ejerce sobre el conjunto de sus discípulos, seguidores o taalibé. Corresponde al marabout, y solo a él, la transmisión de baraka.9

Amadou Bamba consagró a los primeros cheikhs mouride en Daaru Saalam entre 1886 y 1888. Después de su nombramiento, estos cheikhs procedieron a fundar aldeas y escuelas para formar a sus taalibé y así constituir sus propias comunidades basadas en la educación religiosa y el trabajo. De esta manera puede observarse un primer momento de crecimiento del espacio mouride a través de la fundación de escuelas y aldeas maraboúticas en el reino wolof de Kajoor. Bamba continuó nombrando cheikhs hasta 1912, cuando la administración francesa lo puso bajo arresto domiciliario en el poblado de Diourbel. A partir de entonces, la tarea de nombrar nuevos cheikhs fue continuada por sus hermanos Cheikh Anta y Maam Thierno, y sus primeros discípulos consagrados cheikhs (Ibra Fall, Isa Jenn, Massamba Joob). Cuando estos murieron, la obtención del título de cheikh mouride se convirtió en una cuestión exclusivamente hereditaria (Babou, 2007).

Entre los primeros discípulos que accedieron a la posición de ­cheikh tras su nominación por Bamba, se encontraban antiguas castas y categorías sociales precoloniales wolof. Bamba intentó traducir en la práctica el principio sufí de igualdad entre los discípulos, ante el guía espiritual y ante Dios, y así elevar al rango de cheikhs a discípulos de todo origen social. Los clérigos musulmanes tradicionales de Kajoor y Bawol se oponían —al igual que al método educativo— a este modo de gestionar las jerarquías religiosas, ya que significaba una revolución de las posiciones de autoridad, las cuales tradicionalmente debían ser obtenidas por medio de una trayectoria exitosa en el estudio del islam, así como —y sobre todo— la pertenencia a familias de linajes prestigiosos, o doma sokhni.