Islam y migración en Senegal: el espacio transnacional mouride

Metodología del trabajo de campo

En lo que concierne a la metodología empleada para el trabajo de campo que se llevó a cabo, se adoptó el modelo de la etnografía liberal2 y los ­estudios multisituados (Marcus, 1995, pp. 95-117).

La etnografía, como otras formas de investigación social, no puede tratar simultáneamente asuntos factuales y de valor, y su papel implica inevitablemente una intervención social (tanto si los investigadores son conscientes de ello como si no). Por ello, se cree conveniente aclarar que la postura que se adoptó fue la de identificarse en todo momento y de manera sincera como un investigador social, es decir un actor académico dedicado al estudio de fenómenos políticos, religiosos y migratorios de África y Senegal. En términos generales, tanto en Senegal como en España, la actitud de las personas con quienes sostuve entrevistas o conversaciones estaba determinada por el grado de confianza que se alcanzaba con ellas. En muchas ocasiones, sobre todo en España debido a la situación irregular de muchos migrantes senegaleses así como al recelo inicial que provocaba el interés particular en lo relativo a la cultura de origen, se tuvieron que llevar a cabo negociaciones para acceder a la información. No solo era necesario ser capaz de generar una entrada al mundo de la cofradía, sino que esta, si quería resultar significativa en el marco de la investigación, tenía que darse de manera que partiera de las propias interpretaciones que hacían los actores sociales (en este caso, los migrantes mouride) de mi presencia como representante de una institución educativa occidental. De hecho, en situaciones en que la negociación no era suficiente para generar la confianza necesaria a fin de plantear todo tipo de cuestiones en las entrevistas, los propios actores me invitaban a adoptar una participación más activa en las prácticas rituales para demostrar la sinceridad de mis intenciones. Aunque este tipo de procedimiento pudiese ser considerado desde algunos posicionamientos teóricos como una interferencia en el desarrollo original de las prácticas rituales, en la práctica esta técnica se volvió altamente rentable en términos de acceso a la información por el interés que suscitaba mi participación entre el conjunto de creyentes.

Todas las investigaciones sociales se basan en la capacidad humana para participar en la observación. El actor social debe estar preparado para reflexionar sobre él o ella misma y sobre sus acciones e implicaciones en los resultados que arroje su investigación. Sin embargo, más que hacernos dudar acerca de si esta produce o no conocimiento, o sobre su significado político, la reflexividad sobre esta cuestión proporciona la base para al menos contextualizar el significado sociohistórico de la investigación. Al incluir nuestro propio papel dentro del enfoque de esta, e incluso por momentos explotando sistemáticamente nuestra participación en los lugares de estudio, se pudieron producir relatos sobre el mundo social mouride y se le pudo analizar sin recurrir a concepciones asépticas del naturalismo, o a la aspiración de crear leyes universales para el comportamiento social, como apuntala el positivismo.

Todo esto no implica automáticamente que la labor investigadora, tal como se desarrolla en las instituciones universitarias en la actualidad, no represente o no pueda representar los fenómenos sociales y, de igual modo, el hecho de que como investigadores estemos en una posición de crear un efecto en la gente que estudiamos no significa que la validez de nuestras conclusiones quede restringida a los datos de situaciones que con nuestra presencia hemos provocado. Aunque tradicionalmente se trate de minimizar este efecto observador con el fin de producir información más “objetiva”, en realidad la forma en que la gente responde a la presencia del investigador puede proporcionar tanta información como la reacción ante otras situaciones.3

Por último, en este trabajo se utiliza la perspectiva que ofrecen los estudios multisituados debido a la problemática misma de la investigación. Al tratarse del estudio de la creación y desarrollo de un espacio transnacional religioso, cuyas dinámicas se extienden desde Senegal en el continente africano hasta una multiplicidad de localidades diaspó­ricas, se tornó en una cuestión imperativa considerar una diversidad de contextos espaciales y temporales con el objetivo de obtener la mayor cantidad de información.

Transnacionalismo

En las últimas tres décadas, tanto el fenómeno de la globalización (entendido como una intensificación de la interconectividad mundial) como el conocimiento teórico que se ha producido al respecto han ejercido una influencia considerable en los estudios sobre las migraciones internacionales. En particular, el concepto de transnacionalismo ha sido objeto de debate académico para sugerir que la mayor interconectividad del mundo ha creado nuevos tipos de migrantes llamados transmigrantes o transnacionales. Aunque el transnacionalismo, en el sentido de describir procesos políticos, económicos, sociales o culturales que implican la relación entre al menos dos fronteras estatales, no alude a un fenómeno nuevo, la intensificación de las interacciones sociales a nivel global ha ocasionado que dicho concepto se utilice para describir estas dinámicas como un fenómeno novedoso a falta de una perspectiva histórica más amplia.

En el conocido estudio Nations Unbound se define el transnacionalismo migrante como “procesos por medio de los cuales los inmigrantes forjan y mantienen múltiples relaciones sociales que vinculan entre sí sus sociedades de origen con las de destino” (Basch, Schiller y Blanc, 1994, p. 22). Más que en cualquier otra época, se asume que los migrantes contemporáneos mantienen contactos más cercanos con su país de origen mediante las oportunidades que ofrecen los avances en las tecnologías de la información y la comunicación como el abaratamiento relativo de la transportación aérea. Para precisar más la novedad conceptual del transnacionalismo, autores como Alejandro Portes (2006) han afirmado que mientras los movimientos de ida y regreso siempre han existido entre los migrantes, estos no habían adquirido el volumen y la complejidad necesarios para hablar de un campo social emergente. Según este autor, los parámetros que definen al transnacionalismo migrante como un nuevo campo de estudio son los siguientes: la proporción de personas en un universo cultural común relevante y la estabilidad de sus relaciones en el tiempo.

Por otra parte, los estudios del transnacionalismo han adoptado en su mayoría una óptica que privilegia las relaciones entre unidades estato-nacionales, asumiendo que las relaciones que establecen los individuos con su Estado (a pesar de que pueden ser conflictivas) representan la principal fuente de identificación a través de la nación. Aunque en este libro se mantiene de trasfondo el transnacionalismo como una perspectiva que permite analizar las relaciones entre Senegal y los países de inmigración proveniente de este país (en el sentido de una multiplicidad de relaciones entre origen y destino facilitadas en una era de mayor interconexión), se utiliza el transnacionalismo religioso como herramienta teórica para comprender el proceso de constitución y construcción de la sociedad islámica mouride. Hasta la fecha, la religión representa una dimensión del transnacionalismo que permanece relativamente poco estudiada por lo que este trabajo busca abonar y expandir los límites en dicho campo.

El transnacionalismo religioso

El estudio de las religiones mundiales o globales tiene una larga historia. Muchos de estos estudios se centran en el desarrollo de prácticas religiosas en un contexto singular en lugar de enfocarse en las conexiones transfronterizas que comparten las comunidades religiosas entre sí. En este trabajo se considera la religión como un sistema social que se guía por una lógica transnacional, al igual que la economía o el Estado-nación (Levitt, 2003, pp. 847-873).

Sin embargo, ¿qué significa estudiar la religión, o más precisamente, la identidad religiosa y su proyección sobre el espacio en un contexto histórico de globalización en el que, por un lado, se promueve la homogenización de los cultos universales, mientras que por otro se agudizan las identidades y particularidades, todo marcado por el trasfondo de un declive ideológico de la comunidad política representada por el Estado-nación y la emergencia y consolidación de nuevos actores en el sistema internacional?

Al igual que en el libro Transnational Religion and Fading States, el término transnacional es utilizado a lo largo de esta investigación para capturar las maneras en que las religiones globales (en este caso, el islam en su versión senegalesa mouride) crean una sociedad civil transnacional que desafía la lógica de los Estados-nación (Piscatori y Rudolph, 1996).

Una manera en que los migrantes se conectan con sus comunidades de origen es por medio de prácticas transnacionales. Los migrantes transnacionales son individuos que viven aspectos de su vida social, política y económica en al menos dos contextos nacionales. Se establecen en los países de acogida, mientras que ganan dinero, votan y/o rezan en sus países de origen. En algunos contextos, el impacto de estas actividades se siente principalmente en aquellos que se mueven; en cambio, la fuerza y el alcance de otros son tan fuertes y extendidos que algunos aspectos de la vida de los no migrantes también se transnacionalizan (impacto en comunidades de origen).

Por su parte, es necesario recalcar que las prácticas e identidades religiosas transnacionales tienen dimensiones a la vez objetivas y subjetivas. A las dimensiones inobservables de la vida religiosa se les ha brindado poca atención, ya que las herramientas analíticas para estudiarlas se encuentran subdesarrolladas o infravaloradas. La religión desempeña un papel crítico en la construcción de la identidad, creación de significado y formación de valor. La religión genera estructuras de pertenencia alternativas que utilizan la memoria y la imaginación colectivas para crear y redefinir identidades transnacionales.

En el caso de los musulmanes mouride, el pertenecer a una religión instituida universalmente que los acepta como sus miembros a donde quiera que vayan, plantea la cuestión de la primordialidad entre la membresía a religiones transfronterizas y otro tipo de sistemas de identificación como la nación. En este trabajo se propone la necesidad de entender, por medio de la óptica del transnacionalismo religioso, qué diferencia hay para las comunidades en los países de origen y de destino cuando los migrantes expresan su lealtad en escenarios religiosos en lugar de étnicos o políticos, así como de plantear pautas dialécticas producto de su relación con la nación, tanto en escenarios de origen como en los contextos de inmigración.

Por ello, aunque nuestra premisa principal reposa sobre el supuesto de que la creación de una sociedad religiosa transnacional se realiza como un espacio comunitario alternativo y autónomo al del Estado-nación colonial y poscolonial, sus dinámicas constitutivas no pueden entenderse sin referencia a la manera en que se relaciona con las instituciones políticas que de él emanan. De este modo, se considera de singular importancia en el marco de este trabajo el papel del Estado senegalés en sus versiones colonial y poscolonial, en tanto regulador del movimiento de las personas y la expresión religiosa que, en consecuencia, influye de manera significativa en la magnitud y en el carácter de las prácticas religiosas transnacionales de los migrantes.

En el caso de Senegal, el Estado se ha erigido como un actor laico que reconoce el prominente lugar de la religión musulmana de su población. De hecho, desde una perspectiva histórica, en este país, religión y nacionalidad se refuerzan a sí mismos siempre y cuando se conciba esta última como una apropiación del actor religioso de la idea de nación. La sociedad mouride es significativa en este aspecto, ya que no solo el islam no preconiza separación entre religión, política y sociedad, sino que en este caso se da la singularidad de que la sociedad religiosa se ha apropiado del proyecto nacional de Senegal. Como se verá a lo largo del libro, esta dualidad identitaria en que habitan los senegaleses mouride —en tanto ciudadanos de un Estado-nación y como discípulos de alguna cofradía sufí (en este caso la mouride)— establece la dinámica migratoria de base a partir de la cual se construye el espacio político-­religioso transnacional.

Esta investigación intenta explicitar por lo tanto el nexo entre los estudios de las religiones globales y diaspóricas, y el estudio de las prácticas religiosas de los migrantes transnacionales. Una vez expresado lo anterior, se puede afirmar que poco trabajo se ha realizado que examine directamente la relación entre migración transnacional y religión (Levitt, 2003), y aún menos sobre los vínculos entre el transnacionalismo religioso y la política secular.

Por lo tanto, deben examinarse las maneras en que los creyentes utilizan los símbolos y las ideas para imaginar y localizarse a ellos mismos en paisajes religiosos y analizar cómo las geografías políticas y religiosas se sobreponen y yuxtaponen unas con otras. En este trabajo se entiende el mouride como un espacio transnacional, un paisaje religioso alternativo a los íconos y símbolos nacionales e internacionales, pero que a la vez se nutre de ellos. Muchos senegaleses, durante las sesiones de trabajo de campo, asocian al mouridismo con un sentido de pertenencia nacional a Senegal, aunque consideran la cultura religiosa como el marcador auténtico de la identidad senegalesa, que utilizan para construir una barrera contra una aculturación (americanización u occidentalización) no deseada.

Los migrantes transnacionales utilizan la religión para delinear una cartografía alternativa de pertenencia y, de este modo, los peregrinos que viajan de un punto de referencia a otro crean topografías religiosas imaginarias cuyas fronteras se encuentran delimitadas por esos lugares sagrados (Eickelman y Piscatori, 1990). Apropiándose simultáneamente de la idea de nación, su estructura de pertenencia en el sistema internacional y los derechos colectivos e individuales a los que da lugar dicha pertenencia, los íconos religiosos y los santuarios sagrados, más que las banderas nacionales, son los que dejan su impronta en estos espacios. Las geografías imaginadas (físicas y morales) resultantes del fenómeno anterior pueden estar contenidas dentro las fronteras nacionales, trascenderlas, pero también coexistir con ellas y crear nuevos y alternativos espacios que para algunos individuos tienen mayor prominencia e inspiran mayor lealtad que el terreno definido exclusivamente por la nación.

La constitución de este tipo de geografías sagradas ha hecho que se conciban como comunidades “desterritorializadas”, entendiéndose este proceso como la operación llevada a cabo por las redes transnacionales. Aunque es verdad que el componente simbólico es preponderante en la creación del espacio religioso en la diáspora, en el caso que nos concierne el proceso de desterritorialización de la cofradía mouride se ha visto acompañado en todo momento por una dinámica de “reterritorialización” (en este caso el crecimiento y urbanización de Touba, la ciudad santa y capital de la cofradía mouride), producto de la agencia migrante y de las relaciones en la cima de las jerarquías político-religiosas (islámicas) de Senegal.

Este último aspecto genera implicaciones políticas importantes ya que el crecimiento urbano de santuarios religiosos como Touba se lleva a cabo en detrimento de la soberanía territorial del Estado. Al habitar los creyentes en un mundo islámico, donde la autoridad divina ­antecede a la de los representantes políticos del Estado y que además cuenta con un territorio propio, se presentan planteamientos problemáticos, tales como el reconocimiento de la autoridad legítima o las relaciones con otros grupos sociales (religiosos, étnicos o seculares) presentes en el ­territorio estatal.

En este sentido no debe perderse de vista que esta prioridad dada a la esfera religiosa en ciertos contextos rurales, como estructura de pertenencia identitaria alternativa al proyecto de Estado-nación senegalés, no significa que los seguidores del mouridismo se eleven en la práctica como entes divorciados del mundo secular. De hecho, una de las estrategias centrales del mouridismo en su relación con las instituciones heredadas de la colonización ha consistido en una reapropiación para influenciarlas de acuerdo con sus intereses. Por ello, si bien en esta investigación se considera al mouridismo como un proyecto comunitario alternativo al del Estado-nación colonial y poscolonial de origen europeo, su relación con este define en gran medida su campo de acción.

Religión y política

Es importante señalar que al tratarse de un trabajo sobre la producción de un espacio (migratorio) religioso transnacional resultado de la relación entre actores políticos y religiosos en Senegal, a lo largo de este se abordan cuestiones teóricas que moldean el debate académico sobre la relación de estas dos esferas.

En primer lugar, se considera que el aumento de los movimientos religiosos en las últimas décadas a nivel global y de manera particular en África responde al menos parcialmente a la crisis de legitimidad a la que se enfrenta el Estado-nación contemporáneo (Ellis, 1998). La multiplicación de movimientos religiosos en un contexto de intensificación del proceso migratorio global ha derivado en la creación de redes transnacionales que vinculan grupos de personas a menudo sin referencia alguna a los Estados.

En el caso de la cofradía mouride de Senegal, por tratarse de un movimiento en constante redefinición que se adapta a las circunstancias históricas cambiantes de los contextos nacionales, regionales y globales, proporciona en todo momento un sistema cognitivo del mundo a sus seguidores, de forma que ellos encuentran una explicación exhaustiva de todo lo que acontece a través de su historia, sus narrativas y sus dinámicas sociales.

De este modo, se consideran los argumentos religiosos en primera instancia en los propios términos de los creyentes antes de tratar de intentar traducirlos a un vocabulario más adecuado a las disciplinas académicas occidentales.

Ranger (1986) señala que es posible identificar regiones africanas extensas integradas a sistemas culturales religiosos anteriores a la colonización europea —como el islam— que superaban por mucho las fronteras de cualquier grupo étnico. Esto resulta pertinente para nuestro análisis ya que, debido a la profundidad histórica del islam respecto de la presencia europea, el Estado moderno carece aún de medios oficiales para gobernar poblaciones cuya abrumadora mayoría profesa la adscripción a sociedades religiosas al margen del Estado. En este sentido, la actividad religiosa puede considerarse como una expresión de la política “desde abajo” o como modos políticos de acción popular (Bayart, 1981):

En África, como en todas partes, la política se produce “de abajo hacia arriba”, revueltas, no conformidad, subproducción de ciertos cultivos, huelgas, abstencionismo electoral, migraciones, recurso a ritos sagrados, contrabando, florecimiento del llamado frecuentemente sector informal, viviendas improvisadas, circulación intensiva de noticias no controladas por los medios oficiales, delincuencia, descalificación del gobierno, etc. Participando, pero al mismo tiempo retando al aparato de control político: hay una larga lista de modos populares de acción política que directa o indirectamente influencian la arena estatal (Bayart, 2009, p. 209 [traducción y cursivas propias]).

En este trabajo, el islam —y más particularmente el islam mouride— se entiende como una de estas formas de hacer política al erigirse como un medio de organización y recomposición social definido por el tipo de relación que establece con el Estado. Dependiendo de factores contextuales, el islam sufí senegalés permite a sus seguidores “disentir” de sus relaciones con el Estado, incorporándose a circuitos económicos paralelos a los oficiales, o incluso escapar o salir de él vía la emigración. Dada la lógica constitutiva de la sociedad mouride, se busca determinar el grado de agencia que se ha desarrollado desde la base religiosa por parte de la sociedad poscolonial senegalesa.

Habiendo situado las dimensiones de la relación entre política y religión en África, así como el interés teórico que despierta el transnacionalismo religioso islámico mouride, en este respecto resta situar la lógica analítica de esta investigación en lo relativo a la problemática del Estado y la política en África, y de manera particular en Senegal.

Una de las dinámicas centrales en la construcción del Estado en África es lo que Bayart llama la asimilación recíproca de las elites —a su vez enmarcada en el proceso de construcción estatal y que, en el caso senegalés, incluyó desde el principio a los intelectuales “populares”, como los líderes religiosos islámicos o marabouts—, que reposa en una incorporación de los grupos subordinados a la malla de redes políticas que emanan de la burocracia estatal. Estas redes se caracterizan principalmente por su heterogeneidad socioeconómica y por sus dos ejes organizativos:

• Redes horizontales de solidaridad.

• Redes verticales y jerárquicas determinadas por el intercambio desigual de bienes y servicios. Trascienden sin nulificar las divisiones de estatus, ingreso y poder vinculando a los estratos sociales más bajos con los más altos de la sociedad (Bayart, 2009, p. 219).

De acuerdo con esta concepción bayartiana del Estado, es necesario tener en cuenta que:

El Estado poscolonial opera como un rizoma en lugar de un sistema de raíz. Aunque está dotado de su propia historicidad, no es unidimensional formado alrededor de un único tronco genético, como un majestuoso roble cuyas raíces se extienden profundas dentro de la historia de la tierra. Se trata más bien de una infinita multiplicidad variable de redes cuyas ramas subterráneas se unen en puntos diseminados de la sociedad […]. Es de hecho por medio de estas redes rizomáticas que el cinturón retroactivo que vincula las sociedades africanas con las instituciones poscoloniales fue creado […]. Sin importar los que nos diga la ortodoxia africanista, la precariedad de los equilibrios nacionales no es una manifestación de lo adecuado del Estado ni una prueba suplementaria de su extrañeza, por el contrario, revela la estrecha simbiosis con las bases que lo sostienen (Bayart, 2009, p. 220).

Asimismo, es importante recordar que las redes están fundadas en la desigualdad pero son a su vez productoras de desigualdad y que, de acuerdo con este modelo de concepción del Estado, son los principales agentes estructuradores de las estratificaciones sociales que trajo consigo la introducción de las instituciones políticas coloniales.

Al basar nuestra reflexión en esta manera de concebir las luchas sociales en torno al control del aparato estatal, podemos comprender que el mouridismo es también, al igual que las distintas manifestaciones africanas del cristianismo y demás cultos religiosos regionales, una manifestación de la “política del vientre” (Bayart, 1989). No hay que olvidar que el trasfondo de esta investigación es el de un contexto de gran pobreza y de agudas desigualdades sociales (opulencia y despojo) y competencia por los recursos políticos, económicos y sociales que provienen del control estatal. De este modo, la “corrupción” puede considerarse como un método de lucha social en todo el sentido del término, y reposa sobre una vívida conciencia política de la desigualdad” (Bayart, 2009, p. 236). En el caso que nos concierne, al estar involucrados algunos miembros de la cofradía en actividades económicas y políticas extraoficiales e incluso ilegales, es importante no concebir dichas dinámicas transnacionales desde una perspectiva normativa, sino desde una perspectiva analítica. Respecto de esta cuestión, es necesario recordar que para el observador externo, el Profeta fue el fundador tanto de una religión como de un Estado, pero, desde dentro no existe tal distinción. Esta indivisibilidad entre el terreno social y el político, característica del islam, posee como implicación principal la adscripción a preceptos morales alternativos y/o contrarios a la ética y la moral cristianas, de las cuales provienen la mayoría de nuestros juicios de valor.

Por lo tanto, estos modos populares de acción política, ejecutados por actores que operan dentro y fuera del marco estatal, se imponen de manera contingente sobre los actores. Según las circunstancias, a veces participan en las instituciones estatales, a veces las reivindican o a veces les dan la espalda. Si a esto añadimos que las principales dinámicas de identificación política se encuentran localizadas en los márgenes del Estado, podemos entender cómo sentimientos de identificación social pueden engendrar solidaridades sociales que forman la base de “comunidades imaginadas” (Anderson, 1983), alternativas a la nación.

La opción de “salida” continúa siendo una estrategia viable cuya pertinencia es evidente en la arena política, la cual —considerada en casos extremos— conduce a la creación de santuarios territoriales como Touba. Entonces entran en juego los derechos de soberanía nacional. No obstante, a pesar de la autonomización del islam en Senegal, la evidencia histórica muestra que los movimientos sociales a los que ha dado origen en general no han intentado sistemáticamente subvertir el espacio del Estado. Lo anterior no significa que, por el contrario, se actúe indefectiblemente conforme a su autoridad. En su accionar, tanto los líderes mouride como sus seguidores doblan el sistema estatal con sus propias redes, y proveen de apoyo logístico a la opción de salida. Al igual que sus herederos precoloniales, los movimientos religiosos islámicos ­contemporáneos a la introducción del Estado moderno en Senegal ignoran o instrumentalizan el control del Estado en vez de reivindicarlo abiertamente.

Para ilustrar lo anterior, es posible referirnos al modelo cultural de la hégira que en sociedades islámicas parece legitimar el abandono de contextos paganos o adversos a la práctica de la religión.4 Aunque existe una noción básica de desplazamiento físico, la disidencia que propone dicho modelo puede ser exclusivamente una práctica mental o ritual que trasciende las fronteras morales del Estado-nación.

En casos de disidencia colectiva como la mouride, entendiéndose esto como una postura instrumental de rechazo ideológico al referente identitario del Estado, las fronteras de este último son a menudo transgredidas por medio de un sistema económico informal en el que, por ejemplo, no hay recaudación de impuestos. Se trata de un sistema económico de acumulación paralelo que genera la cultura migratoria mouride. Sus expresiones y manifestaciones colectivas son muestra a su vez de las múltiples prácticas individuales de escape social dentro del vacío de las estructuras e instituciones estatales.

Desde esta óptica, por lo tanto, la deserción de las instituciones se vuelve consustancial a la deserción espacial que se realiza por medio de la movilidad geográfica. “El escape, en un antiguo sentido de la palabra —la acción de escapar de algún lugar— es aún una de las estrategias constituyentes de la producción de la política y las relaciones sociales” (Bayart, 2009, p. 259).

Finalmente, debemos recordar que:

África no tiene el monopolio en cuestiones relativas a la política del vientre ni del escape. Como prueba de esto no necesitamos ver más allá del aumento del número de trabajos académicos dedicados a la descripción de la corrupción, el clientelismo y las migraciones. Asumiendo que estos fenómenos tan comunes no pueden ser considerados como simplemente mórbidos, estamos forzados a admitir que el análisis de la política en África abre la puerta a una reflexión más amplia sobre la naturaleza de la política (Bayart, 2009, p. 259).

Tomando todo esto en cuenta, el principal objetivo teórico de este trabajo, más allá del ámbito africano y africanista en que se desenvuelve, es obtener pistas de análisis que ayuden a comprender las dimensiones de movimientos y sociedades religiosas contemporáneas que se suscriben formalmente a las fronteras y al marco estatal, pero que al mismo tiempo lo trascienden con sus prácticas e ideologías transnacionales.

Incluso cuando se alinean con una ideología estato-nacional, como la cooptación del kimbanguismo del antiguo Zaire (Bayart, 2009, p. 257)(hoy República Democrática del Congo), movimientos religiosos como este o el mouride se erigen como vectores de disidencia social y se convierten en referentes culturales contemporáneos ante el declive de la idea de nación como estructura de identidad primaria y exclusiva. Muchos de los movimientos sociales actuales (no solo religiosos ni reducidos al ámbito africano) comparten características históricas en su relación con las instituciones políticas heredadas de la colonización, así como en el estilo transnacional de apropiación del espacio y construcción comunitaria.

El estudio de los movimientos religiosos transnacionales contemporáneos en su relación dialéctica con el Estado y el sistema internacional representa un método reflexivo vanguardista para el estudio de procesos de conformación de comunidades políticas, así como del desarrollo conceptual y empírico de las prácticas democráticas en África y el mundo. Como resulta evidente en la escena africana (y en cualquier parte del mundo), la complejidad de los procesos políticos rebasa con creces el ámbito de las instituciones representativas del Estado basadas en políticas electorales. Por último, el estudio de dichos movimientos y ­comunidades transnacionales representa un prisma por medio del cual es posible comenzar a medir el impacto que tienen los actores no estatales en la construcción de un nuevo orden global más allá del Estado-­nación como unidad organizativa fundamental.