Diario de Nantes

En la cena de los martes, Babacar habló largo y tendido sobre las civilizaciones nómades del Sahara y la hegemonía lingüística del verbo “caminar” entre los que definen las actividades humanas. El “caminar” más alto y laborioso es el que hacen los hombres con los pies cuando siguen y cuidan su ganado. Continúa, en orden de importancia, el “caminar” con las manos, fabricar los tejidos y la cerámica, trabajo de mujeres. El pensamiento es también un “caminar”, muy placentero porque nunca nos deja exhaustos. Samuel Truett hizo muy buenas alusiones al nomadismo de los comanches que, según los trabajos de su amigo norteamericano Pekka Hämäläinen (ex-fellow del IEA), tuvo energía suficiente para establecer y organizar un imperio en el centro-oeste de los Estados Unidos en el siglo XVIII y las primeras décadas del XIX. Se me ocurrió preguntar si acaso, puesto que había habido unos cuantos imperios nómades –el de los escitas, el de los mongoles, el de los turcomanos de Tamerlán y los timúridas, el de los comanches, el de los mapuches–, habían existido también ciudades nómades. Babacar me contestó que, aún hoy, Tombuctú, con sus bibliotecas, escuelas, mezquitas, palacios, era una ciudad imponente, construida y habitada por los nómades, una ciudad que vivía o languidecía al compás de los movimientos de esos pueblos. Tumbuctum, hic imus!! [¡Tombuctú, aquí vamos!]

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28 de octubre

Leo las introducciones de los libros de Jan Houben sobre el sánscrito y dos artículos suyos. Creo que podré arrostrar el desafío de presentarlo el lunes próximo. Es uno de los mayores expertos mundiales en un tema del que me desayuno en estas horas. Traduzco mi página ya escrita para el acontecimiento:

Buenos días, estamos aquí con el objeto de escuchar el paper que Jan Houben leerá y pondrá a la consideración de nuestro seminario de los lunes, que ya es una actividad apasionante de este senado. Es decir, el falansterio que somos, del cual me siento honrado de formar parte, más y más a medida que el tiempo pasa.

Jan obtuvo su doctorado en la Universidad de Utrecht en 1992 con una tesis sobre la filosofía del lenguaje en la obra de Bhartrhari. Ese trabajo fue el núcleo de su notable libro The Sambandha-Samuddesa and Bhartrhari’s Philosophy of Language, publicado en 1995, que contiene una traducción inglesa del capítulo de ese nombre sobre el problema de la relación entre las palabras y las cosas en el Vakyapadiya, el texto más famoso de aquel gramático del siglo V de la Era Común. Les aconsejo leer los versículos (llamados Karikas) 1 a 51 (están en las páginas 141-142 del libro de Jan) al mismo tiempo que un comentario de los Karikas, redactado por otro gramático, Helaraja, en 980 de nuestra era (páginas 331-333) y traducido también por nuestro sabio. Encontrarán allí ecos de Ferdinand de Saussure, Ludwig Wittgenstein e incluso de Michel Foucault (a menudo negativos en los casos del primero y el último), pero ecos de anticipación por cuanto nos llegan de un pasado de más de un milenio y medio respecto de los trabajos de nuestros maestros del siglo XX.

En 1996, Jan editó el volumen Ideology and Status of Sanskrit. Contributions to the History of the Sanskrit Language. Me atrevo a decir, a partir de los comentarios suscitados por el libro, que las “contribuciones” son más bien una reescritura de la historia de esa lengua, hecha sobre la base de una nueva periodización, inspirada por el propio Houben. Una evolución histórica que parte de los orígenes y de la creación de un “lenguaje eterno”, atraviesa las etapas de transculturación, sanscritización y vernacularización en el proceso de expansión geográfica de la lengua hacia el sudeste asiático, el Tíbet y la China (lo que Pollock llamó la constitución de una “Cosmópolis sánscrita”), para desembocar en la construcción moderna de una tradición del sánscrito. No es necesario aclarar que todos esos estudios se apoyan en el análisis de los contextos culturales e históricos de cada momento en los avatares del idioma. Una sociología lingüística de buena ley es el fundamento de los capítulos. Ideology and Status fue republicado en 2012 en Nueva Delhi con una segunda introducción, muy clara y erudita, de nuestro colega.

Si me permiten un segundo consejo, lean el bello artículo para principiantes como yo, pero igualmente rico y denso de significados, lleno de un auténtico esprit de finesse, “A Tradicão Sânscrita entre Memética Védica e Cultura Literária”, publicado en la revista brasileña Linguagem & Ensino, número de mayo-agosto de 2014.

Ayer apenas, pude leer un texto notable de Jan, por el humanismo y el deseo de un saber universal y válido para las mujeres y los hombres de la Tierra que de él se desprenden. Se trata de un capítulo del libro Verso l’India. Oltre l’India. Scritti e ricerche sulle tradizioni intellettuali sudasiatiche. Su título es: “Filosofía y filología entre Oriente y Occidente: Un llamado a la preservación de la ideodiversidad”. Esta idea nos obliga a regresar al tema filosófico del “perspectivismo” y su historia en las tradiciones indostánicas y europeas. El pasado conserva enseñanzas preciosas en relación con nuestros sueños de una concordia mundi siempre posible.

Desde 2003, Jan Houben es profesor en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, donde desempeña la cátedra de “Fuentes e Historia de la tradición sánscrita”. Muchas gracias.

Ahora traduzco del inglés el karika primero del Sambandha-Samuddesa y los tres parágrafos primeros del comentario de Helaraja, para la estupefacción general:

(1) En los dos capítulos [precedentes], al distinguir diferentes puntos de vista, [Bhartrhari] estableció el Universal y la Sustancia como el significado de una palabra; ahora bien, una relación debe ser la causa [del hecho] de que un significado sea expresado por una palabra, de otro modo nada podría ser transmitido por nada; por lo cual [Bhartrhari] dice, con el objeto de explicar en este [capítulo] la relación:

1. El conocimiento del hablante, la cosa externa significada y la propia forma [de la palabra] son comprendidas mediante las palabras emitidas. La relación entre ellas (es decir, el conocimiento, la cosa externa significada y la propia forma) queda bien establecida [con las palabras que son emitidas].

(2) Mediante las palabras que se manifiestan merced a su uso, tres cosas son comprendidas: la forma propia [de la palabra]; la cosa significada que produce algún resultado; y el pensamiento del hablante. Y eso no tendría lugar como una regla, si no hubiese relación alguna. Por lo cual queda demostrado que hay una relación real. La relación de palabra y significado no es convencional, porque la restricción del poder expresivo [de una palabra específica respecto de un significado específico] carece de comienzo. Por lo cual [Bhartrhari] dice: está bien establecida. Lo cual significa que [la relación] es aceptada generalmente por sí misma, no es introducida por ninguna persona en particular.

(3) Aquí, la propia forma es la primera cosa que ha de expresarse: por lo cual, la relación principal, [esto es] la restricción de la expresión, se establece con esa forma propia. Por lo tanto, aun cuando la secuencia de la lectura [en el karika] se produce de otra manera, la conciencia ha de dirigirse primero, de acuerdo con lo que es coherente en el contexto, a la propia forma; y luego [ha de manifestarse] la [cosa] a la que la propia forma se sobreimpone, que engendra una actividad con un propósito; con ellas dos, la cosa significada y la propia forma, la palabra contiene la relación del significado y el significante; pero existe [una relación de] causalidad con el pensamiento del hablante.

En consecuencia, la unión significado-significante no es arbitraria, pero no parece establecida por los dioses ni por ningún Adán primordial que haya dado nombre a las cosas, sino que se produce a partir de un consenso social mínimo. Este acuerdo indica las cosas al asociarlas con sonidos para que nos entendamos el uno al otro, no para engañarnos mutuamente. Si después los poderosos alteran y violan el consenso inicial, esa es la segunda parte de la historia, la de la impostura y la ideología en sentido estrecho.

Huri Islamoğlu me envió un e-mail para ponerse a mi disposición y contestarme la pregunta que le formulé al final de su intervención en el seminario del lunes pasado. Nos encontramos en el Club de los fellows. La entrevista disipó mis dudas positivistas y me esclareció sobre cuestiones que no había comprendido a partir de su exposición. Una buena síntesis de sus nuevos aportes se desprende, igual que en la ponencia de Supiot durante el coloquio de Longo, de una comparación entre las palabras de antes y las de ahora en las prácticas jurídicas vinculadas a los derechos de propiedad.

La Comisión Judicial de la CPA tenía como objetivo resolver disputas de propiedad mediante la aplicación del principio de preeminencia del “propietario original”. Nada se había previsto, sin embargo, en qué siglo del pasado se detenía la búsqueda del propietario original, quien, en la Mesopotamia, según creo, pudo haber sido Abraham salido de la Ur de los Caldeos. Varios miembros de la CPA no se privaron de aconsejar en público la realización de una clean slate económica, esto es, una tabula rasa en buen latín. Sin embargo, Huri afirma que la ocupación de los Estados Unidos y sus aliados expresaron los cambios jurídicos en una terminología tomada, no de las legislaciones positivas europeas del siglo XIX, sino de la filosofía del liberalismo holando-inglés de finales del siglo XVII.

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29 de octubre

Almuerzo muy divertido. Hoda tiene un humor extraordinario. Sam Truett cuenta una historia sobre el handicap de un sobrino suyo y lo hace de manera emocionante. Es un niño que sólo puede comunicarse mediante la música y el baile, sus recursos verbales son pobres. Tal vez sea un genio musical. Mor Ndao cuenta que su abuelo, quien fue c(h)eddo de un rey de Senegal hasta que los franceses mataron al monarca, se refugió donde un marabú; este lo convirtió al islam y, desde entonces, la familia Ndao es musulmana muy devota. Mor es una apócope de Mohammed. Su hijo mayor lleva el nombre completo del Profeta, una hija se llama Fátima y el más pequeño es Abdullah. Dijo también que las habilidades culinarias de una mujer son básicas a la hora de concertar un matrimonio. Preguntó Hoda si es la madre del novio la encargada de probar la comida que prepara la novia in fieri. Mor respondió que el novio era quien probaba y aprobaba. Obvio, si fuese su madre la jueza de la cocina de la nuera en potencia, ningún casorio podría celebrarse y la humanidad correría peligro de extinción. Volviendo al c(h)eddo, se trataba de un guerrero que custodiaba a los reyes en el África Occidental y recibía la administración de un territorio a cambio de su servicio militar. Cargo y carga eran hereditarios, pero el islam abolió ese orden social. Una suerte de señor feudal. Desgraciadamente, Mor no es más un c(h)eddo.

A las seis de la tarde, Jan Houben nos pasa una película documental, filmada por él mismo en 1996, sobre el ritual védico Pravargya que se remonta al segundo milenio a.C. El rito procede del R(i)gveda y enfatiza los papeles de los principales actores canónicos del sacrificio alrededor de Agni, numen del fuego: el Yajamaana (el oficiante), la Patni (su esposa), el Hotar, el Adhvarya y el Brahman, tres de los cuatro sacerdotes que suelen estar asociados a la práctica. En realidad, no sabemos con certeza el objeto de la ceremonia. Parecería estar abierto a varias posibilidades: un pedido genérico de prosperidad, un ruego por la lluvia, un pedido de felicidad para los contrayentes de un matrimonio, una solicitud de inspiración poética y musical. Lo cierto es que los recitantes de los himnos védicos ya no conocen el significado de lo que dicen; sin embargo, la transmisión oral se mantiene, inmutable aparentemente desde hace más de dos mil años. Jan ha trabajado con los textos de las primeras transcripciones conocidas de los Vedas y puede reconocer todavía el contenido de los recitados de un Pravargya. Ha descubierto así que el dios Indra es mencionado en el canto, una divinidad védica cuyo nombre hace siglos que fue sustituido por el de Shakra en el culto hinduista. Por otra parte, el Pravargya carece de toda solemnidad, no se lleva a cabo en ningún templo sino en un espacio siempre diferente, arreglado para las circunstancias. Tales son los detalles que llevan a Houben a creer que el rito registrado en la película procede de la época nómade de las tribus arias, al mismo tiempo que contribuyen a reforzar la idea de que el hinduismo se ha construido más bien sobre una ortopraxia (obediencia estricta a las fórmulas cultuales) y no sobre una ortodoxia. De cualquier modo, los celebrantes, organizadores y participantes activos de nuestro ritual son siempre brahmines. El supervisor del ejemplo rodado en Delhi era uno de los mayores especialistas en Yajurveda, Vishwanatha Srouti. La ceremonia que vemos en el film fue la última presidida por Srouti, fallecido en marzo de 1997. El Pravargya hubo de propagarse desde el noroeste hacia el noreste y el sur de la India; llegó tardíamente a Nepal, pero allí se conserva una forma antigua del sacrificio que implica la inmolación real de una serpiente, arrojada a la hoguera donde son destruidos todos los instrumentos del rito. La serpiente ha recibido, antes de morir en el fuego, el trato que se tributa a los dioses. Me suena que no hay demasiadas diferencias con el ritual hopi que describió Warburg en Nuevo México: en América, los hombres se comunican con la víbora, ser sagrado, depositario y transmisor de una sabiduría de la naturaleza, pero no la aniquilan, la dejan libre para que vuelva a las entrañas de la tierra, transmita a los muertos los mensajes de los vivos y, merced a su poder inmenso, desencadene la lluvia del cielo desde las profundidades.

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30 de octubre

Trabajo todo el día en el tema de la literatura macarrónica. A las cinco y media, voy hasta la Place du Commerce a comprar flores. Geetanjali Shree y Sudhir Chandra me invitaron a cenar en su casa. Llego a las siete en punto. En poco tiempo se nos une Fernando Rosa Ribeiro. Comemos unas legumbres cocidas con especias de todos colores y gustos. Podemos mezclarlas con arroz o con yogurt. Pruebo ambas alternativas, por supuesto. Sudhir sirve un vino buenísimo de las Côtes du Rhône. El postre es una masa apenas dulce, muy liviana, esponjosa, hecha con harina de trigo. Se entabla una buena discusión acerca de la idea de la historia universal de la conciencia en Hegel y el rechazo de la figura de este filósofo que sienten los poscolonialistas. Me bastaría el último detalle para defender a Hegel hasta la última gota de sangre. Pero nuestro anfitrión recalca que toda Asia, en bloque, fue descartada por el prusiano. Los griegos instalaron el pensamiento en Europa y el desarrollo de la filosofía nunca más salió de este continente hasta el propio sistema hegeliano, coronamiento del edificio. Sudhir cree que tales argumentos, sumados a la celebración de la conquista inglesa de la India por parte de Marx (el imperialismo británico habría sido el instrumento necesario de la historia para incorporar a la India a la dialéctica del capitalismo mundial), brindaron una justificación ideológica muy fuerte al sojuzgamiento colonial de Asia y África por parte de las naciones europeas a finales del siglo XIX. La defensa de Hegel quedará para otro momento. Pasamos al tema del nacionalismo indio, que Sudhir condena en los términos más enérgicos. Pero tanto él como Geetanjali aceptan la existencia de una civilización india unificadora de millones de hombres en el subcontinente, por lo menos desde el siglo VII d.C. De esta época datan los primeros informes acerca de las peregrinaciones masivas, de gentes de toda la India, que visitaban cuatro santuarios hinduistas en cada punto cardinal del país, separados entre sí por miles de kilómetros. Tal sería, según los Chandra, el testimonio más antiguo de un sentimiento generalizado de pertenencia a la civilización indostánica, no exclusivamente religioso, porque familias enteras se desplazaban durante años, compartían trabajo, vidas y costumbres con otros peregrinos o con los residentes en las regiones que atravesaban. Hoy, se mantiene la práctica: Sudhir mismo viajó a pie a campo traviesa, cientos de millas, y visitó Badrinath, uno de los cuatro lugares al pie del Himalaya. Los santuarios son Dwarka en el Oeste (estado de Gujarat), Jagannath Puri en el Este (estado de Odisha), Rameshawaram en el Sur (estado de Tamil Nadu) y Badrinath en el Norte (estado de Uttarakhand).

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31 de octubre

Leo mucho para el proyecto macarrónico. Entre las cuatro y las nueve y media, voy al cine Gaumont a ver la transmisión en directo de Tannhäuser desde el Metropolitan de Nueva York. Treinta y cuatro euros que valieron la pena. Director musical: el genio wagneriano de nuestra generación, James Levine, a quien mis nietos conocen muy bien porque fue el director de Fantasía 2000. Régisseur: Otto Schenk, estupendo; cada escena se remitía a una pintura: la del Venusberg, yo diría que se parece al cuadro de un pompier, Gérôme, Bouguereau, con algunos trazos de Gustave Moreau; la del reencuentro en el bosque del Wartburg, a uno de esos bocetos majestuosos de atmósfera ocre que pintó Constable; la del concurso de menestrales en la sala del castillo del conde de Turingia, a una ilustración de Moritz von Schwind o a un fresco de Ferdinand von Piloty el Joven; la del regreso de los peregrinos y la muerte cristiana del héroe, a una obra de Caspar David Friedrich. Los cantantes, fuera de serie, casi todos próximos al physique du rôle: Peter Mattei en el papel de Wolfram von Eschenbach; Günther Groissböck como el landgrave; Eva-Maria Westbroek en el papel de Elisabeth; incluso la Michelle DeYoung que hace de Venus, algo excedida de peso, pero seductora y propietaria de unas piernas fenomenales (mostradas generosamente por la vestuarista, después de todo la diosa es el símbolo del erotismo corporal). Y el Tannhäuser, el tenor Johan Botha, sudafricano (ya lo vi en una versión de Los maestros cantores... en el Met), tiene una voz a la altura de la de Wolfgang Windgassen pero su físico deja mucho que desear, es un gordo al que, cuando se arrodilla o desmaya por las emociones sufridas, le cuesta luego un triunfo incorporarse. En los intervalos, la encantadora Susan Graham hizo los reportajes habituales. Preguntó a Botha cómo solía prepararse antes de un estreno, y el caradura dijo que cantaba con el estómago vacío desde la noche anterior. Entonces, viejo, no quiero imaginarme los litros de Coca-Cola que te tomás en el in-between y el jabalí que te comés al terminar la función. Tu canto es maravilloso, pero bajate unos kilos. Susan, please, cambiá un poco las preguntas. Siempre pedís al cantante entrevistado que compare al personaje de esa noche con otro que interpretó allí mismo pocas funciones antes. Los artistas quedan algo perplejos y sus respuestas suenan extravagantes. Ocurrió con Mattei, quien se vio obligado a explicar qué veía de común entre el Anfortas del Parsifal y el Wolfram del Tannhäuser. “The composer, I think”, contestó el barítono, aunque enseguida agregó que se trataba de dos papeles “very emotional” (¿cuál no lo es en la ópera?, hubiese retrucado mi suegra). Con la soprano Westbroek fue peor porque, unas semanas atrás, había interpretado a Santuzza. Frente a la pregunta sobre cuál sería el parentesco entre la muchacha siciliana y la Elisabeth del Wartburg, Eva-Maria dijo: “Bueno, que las dos son mujeres, supongo”. Fuera de chiste y, a pesar de que la ópera puede orillar siempre el ridículo en nuestros tiempos, la música del tándem Wagner-Levine sonó de modo sublime. Otra vez la paradoja. Dos judíos, Barenboim y Levine, se encuentran entre los mayores intérpretes de la música compuesta por el autor de un libro antisemita radical, El judaísmo y la música, que haya habido en la historia.

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1º de noviembre

Hace apenas un mes que desembarqué y ya estoy enajenado con este diario. No puedo parar. Duermo mal porque no quiero olvidar un solo detalle de todo cuanto aprendo, minuto a minuto. La transmisión de ese saber del mundo –África, que me sorbe el seso desde los cuatro años y no conozco, la India, los países árabes del Mediterráneo, la frontera México-Estados Unidos– es oral y, por ello, me siento en el deber de registrar, poner por escrito lo aprendido, como si me fuera la vida en el asunto. La paradoja es que, para no verme arrastrado a un trabajo imposible que me fatiga, empiezo a rehuir la oferta de actividades y reuniones ofrecidas por el Instituto. Claro que me vence la tentación de escuchar y escuchar a mis colegas de las cuatro partes del mundo. De transcribir in continenti lo que me cuentan. Y la premura, la obsesión, me impiden ser crítico, permanecer algo incrédulo, según correspondería a un historiador. Deberé esforzarme por imitar a Heródoto y decir como él. “Cuentan los senegaleses...; afirman los brahmanes que consulté...; dicen quienes hablan en árabe...; tienen por divinidad a Hermes y a Cristo, si bien les dan otros nombres, Gautama, Majavira, Gurú Nanak, Malik ibn Anas, Al-Ghazali, y los ubican en épocas diferentes respecto de la que nosotros, los herederos de judíos y griegos, asignamos al gran Trismegisto y a Jesús.” (Perdón, Kapuściński, fuiste un grande y no te merecés estas pavadas de mi magín enloquecido.)

Para no caer en un sincretismo de billar, acepto la invitación que Françoise Rubellin hizo a todos los fellows y me voy al teatro de la ópera de la Place Graslin, de buen talante, junto con mis colegas del IEA. Vemos El emperador de la Atlántida o El rechazo de la muerte, cuya música compuso Viktor Ullmann y cuyo libreto escribió Peter Kien en 1943, cuando ambos eran prisioneros en el campo de Theresienstadt. Ensayaron la obra bajo esas condiciones. Las autoridades del Lager prohibieron la representación. Ullmann y Kien murieron en Auschwitz. El músico había entregado los manuscritos al doctor Emil Utitz, un filósofo que sobrevivió a la Shoah. La ópera se dio a conocer en Ámsterdam en diciembre de 1975. Aurora y yo la vimos en el Colón durante la temporada de verano de 2003. Éramos muy pocos en el teatro. La ejecución musical, la régie (de Marcelo Lombardero, ¡cuánto debemos los porteños a este artista!), la escenografía, el vestuario, excelentes. El Emperador llevaba un traje azul estrafalario, mezcla de figurín de Oskar Schlemmer y un personaje malvado de Star Wars. Decidido a iniciar una guerra total, el monarca convoca a la Muerte en su ayuda. Pero la Enemiga de los hombres no está dispuesta a servir los propósitos de un tirano. El diálogo del Emperador y la Muerte en la boca del escenario se desarrollaba con el contrapunto de documentales de los campos, proyectados sobre el fondo del decorado. Quedamos muy conmovidos y me dije que había allí una representación del Holocausto en curso, realizada en el interior mismo del proceso, que contradecía las tesis de la irrepresentabilidad del genocidio. La versión nantesa, al lado de la del Colón, fue una verdadera lágrima, salvo el coral conclusivo, donde se destacaron las voces femeninas en un contrapunto sobre la frase: “No invocarás a la muerte en vano”, a la manera de Juan Sebastián Bach. Fui a tomar una cerveza con los fellows de habla inglesa y dije varias pavadas.

El señor Jean-Joseph-Louis Graslin, fermier del rey en la ciudad, es decir, recaudador de los impuestos de Su Majestad, planeó la construcción de un barrio nuevo hacia el oeste de la Place Royale, en los años setenta y ochenta del siglo XVIII. En 1780, Graslin confió al arquitecto Mathurin Crucy la construcción de una gran sala de espectáculos. Era esa una época en la que los teatros revistieron el carácter de tema director de la arquitectura, como ocurriría también en la segunda mitad del siglo XIX. Las salas de Burdeos y Besançon, el Odeón y las reformas del teatro del Palais-Royal en París, marcaban el estilo y la tendencia del momento. Crucy eligió el modelo del Odeón. Coronó la sala con una cúpula y separó los palcos, no por medio de muretes de madera más altos que una persona, sino por paneles con barandas bajas similares a los que tenemos en nuestro Colón. La acústica del espacio resultó excepcional. El exterior es neoclásico: su fachada consiste en ocho columnas corintias de fuste liso, rematadas por estatuas alegóricas, solemnes, de las musas (sólo falta Urania). La inauguración tuvo lugar en 1788.

Fernando Devoto me comunicó la noticia del fallecimiento de Eduardo Hourcade, un colega fino, culto, buena persona, amigo de verdad. Si la muerte tiene siempre una carga de absurdo, en este caso el absurdo es insoportable: Eduardo era joven, lo mató una neumonitis aparentemente inofensiva, que se convirtió en septicemia. Deja una hija de nueve años, y su viuda, Cecilia, está deshecha. ¡Qué tristeza!

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2 de noviembre

Escuchamos a Jan Houben en el seminario de los lunes. Hago una presentación breve y Jan pasa a exponer su tema: “La propagación (en el ritual védico y budista) y la estabilización (por medio de la gramática y las matemáticas) del sánscrito y del ‘mundo’ sánscrito, 1000 a.C.-1000 después de la Era Común”. Comienza con un símil medioambiental. Nos muestra la belleza del jacinto acuático de la Amazonia, una planta que evolucionó hasta ser capaz de flotar y evadir de tal suerte a sus predadores. Importada en África y en América del Norte por motivos estéticos, se convirtió en una plaga que amenaza la vida de los peces en los ríos por donde se propaga. Afortunadamente, la propuesta de algunos comerciantes de los Estados Unidos de introducir hipopótamos en el Misisipi, a fines del siglo XIX, no prosperó. Los interesados querían explotar a las pobres bestias para producir un “tocino de vaca de agua”. Unspeakable fulfillment, que nos advierte sobre las consecuencias de importaciones y transplantes de especies, aplicables también a sus equivalentes culturales.

Entramos en tema. Jan mostró un mapa de la región de los siete ríos, en el Pakistán actual, de donde parece haber partido la cultura védica en torno al 1750 a.C. A decir verdad, no hay evidencias claras todavía acerca de una localización primitiva ni de una cronología para su literatura y sus rituales, cosas ambas que continúan vivas, si bien marginales, hasta nuestros días. El pueblo védico no era pastor, ni agricultor que conservase rebaños ni, menos, agricultor puro. Su régimen de vida ha sido llamado agropastoralismo por las siguientes razones:

1) En esa sociedad, se apreciaba a los animales domésticos muy por encima de los productos agrícolas. La posesión de tropillas era el signo de status por excelencia.

2) Los resultados de la siembra eran invertidos en el aumento de los rebaños.

3) Prevaleció entonces una tendencia a la expansión geográfica hacia el Este. Los grupos sociales eran seminómadas, de allí el uso que hicieron de casas rodantes. Las huellas arqueológicas del proceso son mínimas. No hubo invasión violenta. La irrupción fue gradual. Entre 1750 y 500 a.C., se produjo una transformación ecológica de la llanura indogangética; las selvas retrocedieron y dejaron una sabana en su lugar.

Agropastores entonces, procedentes del área indio-irania, pudieron ocupar de a poco la India del norte debido a dos razones (según cree Houben): i) su capacidad y eficacia para domesticar la selva; ii) la pasión, la obsesión inclusive, de esas gentes por conservar la literatura y los ritos de origen indo-iranio, que eran absolutamente funcionales a su expansión. Si pensáramos en los términos de una ecuación diferencial, podríamos establecer la fórmula siguiente:

dN/dt = rN (1-N/K)

donde N es la población; r la tasa de crecimiento; K, la capacidad del medio para soportar la población, y t, por supuesto, el tiempo. En los siglos VII y VI a.C., la urbanización había avanzado. Los cambios sociales fueron muy profundos y favorecieron la aparición de dos nuevas religiones, el budismo predicado por Gautama y el jainismo difundido por Mahavira. Ambas pusieron en jaque las creencias védicas de modo tan radical que desarticularon sus bases pastoriles y propugnaron la abstención de comer animales. El siglo III a.C. marcó el momento de mayor auge del primer budismo, cuando Ashoka, el primer monarca del Imperio maurya, se convirtió a esa creencia, renunció a la guerra y a la ingestión de carne. Sin embargo, la cultura védica se conservó en algunos nichos, por ejemplo, en el propio palacio imperial, donde la cocina recibió el nombre de “El Gran Carro”, recuerdo de la existencia seminómade. El Mahabharata contiene una referencia simbólica sobre esta persistencia, pues Krishna y su cochero Arjuna, manifestación de Visnú, queman sin escrúpulos ni sentimientos de culpa el bosque Khandava, lo cual contradice los valores de no-violencia y piedad hacia la naturaleza, preconizados por las dos nuevas religiones y el Bhagavad Gita. De todos modos, la supervivencia del ritual védico se tornó difícil. Los brahmanes estuvieron astutos y estimularon prácticas rituales más populares, tántricas o puránicas. En el siglo IV, habían logrado mantener el rito real Asvamedha en la corte de la dinastía Gupta.