Kālī Kaula

Die Weltseele

In der frühen vedischen Epoche begegnen wir den ersten Wurzeln eines Phänomens, das zu einem grundlegenden Konzept im indischen Denken werden sollte. Es gab schon immer eine Menge Gottheiten, sowohl unter den Ārya als auch bei der einheimischen Bevölkerung, aber dies war nicht zu jedermanns Zufriedenheit. Manche Seher suchten nach einem vereinigenden Prinzip. Hier begegnen wir Prajāpati, Puruṣa und, etwas später, dem Konzept vom Ātman (Gonda 1960, 180-198). Prajāpati trat zunächst als Schöpfergott in Erscheinung. Der Ṛg Veda liefert mehrere verschiedene Schöpfungsberichte, ohne große Begeisterung und in seinem reichlich chaotischen letzten Buch, da in der frühen vedischen Epoche Schöpfungsmythen nicht viel zählten. Die Hauptsache war die richtige Durchführung der vielen verschiedenen Opferriten. Prajāpati beginnt als ein Gott, der mit Schöpfung, Fruchtbarkeit und den Genitalien in Verbindung gebracht wird. Er wird der Gott der Nachkommen und aller Geschöpfe genannt und angerufen, um Kinder zu gewähren. Dies war etwas zu simpel, also arbeiteten spätere Seher das Thema aus. Hier kommen wir in die Zeit der Brāhmaṇas, die ihn fast als höchste Gottheit feierten. In der Zeit vor dem Anfang war Prajāpati körperloses Bewusstsein. Er fühlte sich einsam und begehrte (kāma), sich zu vervielfältigen. Dies machte den Gott Kāma zu einem der ersten bekannten Götter. Es ist vor allem der Wunsch, der die Schöpfung motiviert. Prajāpati nahm Form an und erschuf die Welt aus sich selbst durch Sprache. Die Fähigkeit, Dinge zu benennen, brachte diese ins Dasein. Dieses Werk war der Göttin Vāc/Vāk (Stimme, Sprache) zu verdanken, die seine Gefährtin und Śakti ist. Das ist jedenfalls eine der Variationen, die in den frühen Quellen zu finden sind. Die Geschichte von Prajāpati wurde viele Male nacherzählt und umgewandelt. Üblicherweise ist Prajāpati der Schöpfer, der die Dinge aus sich selbst hervorbringt. Diese Emanationen schließen die Sonne und den Mond ein, die Sterne, die Erde, die Ur-Ozeane, die Götter, die Asuras, die Menschen, die Brahmanen und selbst die Rituale und metrischen Formen. Die Ordnung der Jahreszeiten, die Tageszeiten, das ganze rituelle Jahr sind der Körper von Prajāpati. Wie alle großen Künstler erschafft Prajāpati nicht nur, sondern er praktiziert auch Tapas, um Kraft zu erlangen, und leidet nach der Schöpfung an schweren Erschöpfungsanfällen. Er ‘sah’ das Soma-Opfer und vollzog es, wodurch er es erschuf. Danach fühlte er sich erschöpft. Also sah er den Sautrāmaṇī-Ritus, der seine Gesundheit wieder herstellte. Prajāpati machte nicht von Anfang an alles richtig. Gelegentlich unterliefen ihm Fehler. Die ersten Geschöpfe, die er außerhalb seiner selbst erschuf, fraßen einander auf. Ich sollte hinzufügen, dass das Wirken von Prajāpati nichts Vages und Obskures war, das am Anfang der Zeit geschah. Im indischen Denken ist die Schöpfung niemals beendet. Alles Neue, was erscheint, ist wirkende Schöpfung. Und Prajāpati ist der Opfernde und das Opfer. Ein Mythos erzählt uns, dass sein Kopf zum Himmel wurde, seine Füße die Erde und seine Brust die Atmosphäre. Wie im realen Leben sind die Schöpfung und ihr Schöpfer niemals völlig voneinander getrennt.

Prajāpati war jedoch nicht der einzige Anwärter für eine allumfassende Gottheit. Es gibt noch eine Gestalt mit einer ähnlichen Funktion: Puruṣa. Diese Gottheit ist ein enger Verwandter des Urriesen Ymir, der in den Eddas zu finden ist, des Urwesens Pan Gu und der Schöpferin Nü Wa des frühen chinesischen Mythos und einiger ähnlicher eurasischer Proto-Gottheiten. Wir befinden uns auf der Spur von etwas wirklich Altem. Puruṣa ist üblicherweise ein gewaltiger Riese, der manchmal einfach der Mensch, Menschheit, Person, Geist oder der Mann genannt wird. ‘Mann’ klingt menschlich, ist es aber nicht unbedingt. ṚV 10.90 erzählt, dass Puruṣa sich über die ganze Erde erstreckte. Er hatte tausend Augen, Köpfe und Füße. Er war alles, was war und alles, was sein würde. Die Götter erwählten Puruṣa zum Ersten Opfer. Sie zerlegten die ursprüngliche Einheit und erschufen die Jahreszeiten daraus. Sein Fett wurde zu den Tieren im Wald, in der Luft und im Dorf. Sein Körper wurde zu den poetischen Versmaßen, den Strophen und Gesängen. Der Mond wurde aus seinem Geist gemacht, die Sonne aus seinem Auge, der Wind aus seinem lebendigen Atem, während sein Mund Indra und Agni hervorbrachte. Der Kopf wurde der Himmel, der Nabel das mittlere Reich, die Füße verwandelten sich in die Erde, die Ohren unterteilten die Viertel des Raumes. Die Glieder wurden aufgeteilt, um die Klassen (Varṇas) der Gesellschaft zu unterteilen. Ein guter Beleg dafür, dass wir es mit einer recht späten Hymne zu tun haben: In der frühesten vedischen Epoche sind vier Klassen noch unbekannt. Die Brāhmaṇa (Priester, Lehrer, Gelehrte) wurden aus dem Mund erschaffen; sie rezitieren die heiligen Texte und wahren eine Tradition des Lernens und der Rituals. Die Arme wurden die Kṣatriya (Krieger, Adlige, oft Könige), deren Aufgabe es ist, zu kämpfen, zu schützen, Recht zu wahren und zu regieren. Die Hüften wurden Vaiśya (Bauern, Kaufleute, Händler, Geldverleiher), d.h. jene, die Nahrung erzeugen und sie verteilen. Im Gegensatz zu den zwei erstgenannten Klassen galten die Vaiśyas als Abhängige, welche ohne das Wohlwollen der oberen Klassen kein Existenzrecht hatten. Die Füße wurden die Śūdrās (Handwerker, Diener, Künstler, Dienstboten, Hilfsarbeiter), die sich buchstäblich am Boden des gesellschaftlichen Systems befinden. Ihre wichtigste Aufgabe wurde es, den drei oberen Klassen ohne Widerspruch zu dienen. Alle anderen, wie Ausländer, Stammesvolk, Ureinwohner und solche, die mit unreinen Materialien zu tun haben, tauchen in diesem Modell nicht einmal auf. Puruṣa, obwohl zerschnitten und zerteilt, starb nicht. Die opfernden Götter brachten das Opfer dar: Dies waren die frühesten heiligen Bestimmungen (ṚV 10, 90, 16). Puruṣa wurde der Ursprung, aber auch die Gesamtheit der spätvedischen Welt. Der Geist von Puruṣa war die alles durchdringende Wahrnehmung, die Essenz von allem, was existiert.

Dies ist nicht der einzige Schöpfungsmythos des ṚV; es gibt auch andere, die alles einem goldenen Embryo zuschreiben (10, 121), der kosmischen Hitze (10, 190), einem Allmächtigen (10, 81-82) und der kosmischen Kuh und Schöpfungsgöttin Aditi: Im ersten Zeitalter der Götter wurde die Existenz aus der Nichtexistenz geboren. Danach wurden die Viertel des Himmels geboren von ihr, die mir gespreizten Beinen hockt. (10, 72, 3, nach Doniger O’Flaherty). Aditi brachte Dakṣa hervor, Dakṣa brachte Aditi hervor, die acht Söhne gebar, und die Götter ließen die Welt anschwellen.

Ein drittes Konzept ist Ātman. Ursprünglich ist der Ātman das Prinzip des Selbst, des Bewusstseins hinter den Sinnen, und der Geist. Im ṚV bedeutet das Wort Atem, Vitalität, Leben. Der Ātman wohnt allen Lebewesen inne, verschwindet aber beim Tod in den Wind, also in den allumfassenden, uneingeschränkten Atem. Spätere Perioden wandelten dieses einfache Konzept um. In den Upaniṣaden wird der Ātman zu einer unsterblichen, ewigen ‘Seele’. Er ist die Essenz hinter allem Bewusstsein, aber er wohnt in der ursprünglichen Leere des tiefen, traumlosen Schlafes. Man kann ihn die subtile Essenz von allem, was lebt und atmet, nennen. Nicht lange danach statteten die Upaniṣaden jedes Wesen mit der essentiellen Qualität des Ātman aus. Es ist nur ein kleiner Schritt zum Konzept des Ātman als Weltseele und dem Allbewusstsein. Die BāUp setzt den Ātman mit Brahman gleich und erklärt, dass die Betrachtung des Ātman die Vereinigung mit ihm ist.

Damit haben wir drei Versuche vor uns, so etwas wie ein kosmisches, allumfassendes, formloses Selbst darzustellen. Puruṣa und Prajāpati sind nicht besonders gut definiert, da ihre primäre Funktion darin besteht, alles andere zu erzeugen. Diese Rolle wurde in den Brāhmaṇas entwickelt, aber zur Zeit der frühen Upaniṣaden (ca. 8. Jh. v.u.Z.) verblasste sie. An ihrer Stelle entstand das Konzept des Brahman (Ausdehnung) als All-Selbst, der Weltseele, und eines namenlosen, formlosen, undefinierbaren, alles einschließenden Bewusstseins als Ursprung der Götter, Dämonen, Menschen, Tiere, Pflanzen und der Elemente sowie von allem, was sonst noch existiert. Brahman ist unfassbar, der nicht-begreifbare, ewige, unveränderliche Urgrund des Seins, die Absolute Realität, aus der alle spezifischen Realitäten und Dinge hervorgehen.

Im Gegensatz zu allem, was existiert, wurde das Brahman als vollkommen passiv empfunden. Und im Gegensatz zu aller Existenz, die kommt, sich verändert und wieder vergeht, ist Brahman unendlich und ewig. Mit dieser Erkenntnis hat das indische Denken einen ungeheuren Höhepunkt erreicht. Hier ging es nicht mehr um irgendwelche Götter, die Opfer verlangen, um gute Dienste zu leisten. Brahman ist nicht Gott und auch nicht ein höchster Gott, sondern das reine Bewusstsein, welches Götter, Menschen, Tiere und alle anderen Wesen und Dinge erst möglich macht. Dieses Konzept blieb bis zum heutigen Tag populär und ist eine der Grundlagen der hinduistischen Philosophie. Genau deshalb, weil alle Wesen ihre Bewusstheit von Brahman erhalten, können Götter zu Menschen und Menschen zu Göttern werden, verändern Wesen ihre Gestalt und Bewusstheit und ist die Erlangung kosmischen Bewusstseins möglich. Und mit dieser Einsicht verlor das gute alte vedische Weltbild, in dem es vor allem auf Opfer, Lobpreisungen, Askese und gute Beziehungen zu Göttern ankam, immer mehr an Bedeutung.

Wer sich eins mit Brahman wusste, konnte auf die meisten Opfer und Rituale verzichten. Doch diese Entwicklung brauchte ihre Zeit. Zunächst wurden solche Ideen nur von vereinzelten Gruppen von Asketen entwickelt, die im Wald und am Rande der Gesellschaft lebten, während die offizielle Priesterschaft noch die Opferriten pflegte. Und auch die früheren Allselbst-Konzepte gerieten nicht in Vergessenheit, sondern wurden einfach umgedeutet. Prajāpati erscheint im frühen Hinduismus in einer stark eingeschränkten Rolle: er hat sich in Dakṣa verwandelt, darf aber immerhin noch der eifersüchtige Vater von Satī sein. Puruṣa wurde nicht völlig vergessen, sondern eine Metapher für Geist und Bewusstsein; in manchen Tantras werden Śiva oder Viṣṇu als Puruṣa bezeichnet, gelegentlich meint der Begriff auch einfach ‘das Selbst’. Brahman wurde von manchen personifiziert und in eine Gottheit namens Brahmā umgewandelt. Da das frühere Brahman als wichtiges Konzept bestehen blieb, wurde es durch den personifizierten Brahmā nicht ersetzt. Tatsächlich erscheint Brahmā immer als ein relativ kleiner Gott. In der westlichen Literatur wird Brahmā gerne als ‚der Schöpfungsgott‘ mit Viṣṇu (dem Erhalter) und Śiva (dem Zerstörer) auf eine Stufe gesetzt. Die wenigsten Hindus würden hier zustimmen. Denn erstens ist diese Einteilung von Hochgöttern zu Funktionen stark umstritten, und zweitens hat Brahmā als Schöpfungsgott herzlich wenig zu melden. In den Epen hört man Brahmā sagen: ‘Aber ich bin der Schöpfer!’ Und Viṣṇu erwidert: ‘Sicher, und ich habe dich gemacht.’ Einmal, als Brahmā zu sehr prahlte, schnitt ihm Śiva einen seiner Köpfe mit einer Bewegung seines Fingernagels ab. Dies war nicht besonders höflich, und Śiva musste für die Tat Buße tun, aber immerhin hatte Brahmā einen Kopf verloren und erhielt ihn nie zurück. Stattdessen nutzte Śiva ihn als Opferschale. Wenn man das Unpersonifizierbare personifiziert, geht eine Menge verloren.

Klassen der Gesellschaft

Das Klassenkonzept ist eine der traurigsten und restriktivsten Erfindungen der späten vedischen Epoche. Du bist wahrscheinlich an das Wort ‘Kasten’ gewöhnt. Das ist kein brauchbarer Begriff. ‘Kaste’ kommt von ‘Casta’, einem Begriff, der von den Portugiesen bei ihrem Versuch, Indien zu kolonisieren, gebraucht wurde, um verschiedene ethnische Gruppen zu bezeichnen. Er wurde später auf die gesellschaftlichen Klassen angewandt. Wie Du Dich erinnern wirst, gibt es grundsätzlich drei obere Klassen, denen ein überlegener spiritueller Status zugeschrieben wird. Jeder Junge dieser Klassen erhält eine spirituelle Ausbildung von einem oder mehreren Gurus und trägt sein Leben lang eine heiligen Schnur, um zu zeigen, dass er zweimal geboren ist. Die unteren Klassen und alle Frauen sind nicht zu dieser Initiation berechtigt; sie erreichen niemals die spirituelle Reife. Dasselbe gilt für die berühmte Gāyatrī, jenen ungeheuer vielschichtigen Mantra (Ṛg Veda, 3, 62,10), welcher von jedem Angehörige der oberen Klassen täglich beim Anblick der Sonne mindestens einmal rezitiert wird. Erst im frühen zwanzigsten Jahrhundert gelang es vereinzelten indischen Reformern durchzusetzen, dass Angehörige der unteren Schichten das Recht erhielten, diesen Mantra zu rezitieren. Von den drei oberen Klassen wird erwartet, dass sie einen Teil ihrer Zeit dem Lernen und Opfern widmen; die unteren Klassen können froh sein, wenn ihnen erlaubt wird, einem Brahmanen zuzuhören.

Von Anfang an waren die Klassen rigide definiert. Man hielt es für besser, in einem Beruf seiner Klasse zu versagen, als ein Genie in einem Beruf einer anderen zu sein. Wissen war ein Monopol der Brahmanen, die viel dafür taten, dass es so blieb. Nun wurden die Veden offensichtlich von Leuten verfasst, die zur Klasse der Brahmanen gehörten und ein starkes Interesse daran hatten, sich selbst an der Spitze der Gesellschaft zu halten. Brahmanen waren nicht nur Priester, sondern auch inkarnierte Gottheiten oder hielten sich zumindest dafür. Einen Brahmanen zu ernähren, ist ein Opfer an die Götter, daher die Bedeutung der Dakṣiṇā. Die Dakṣiṇā ist ein Teil des Opfers, der nicht den Göttern durch das Feuer dargeboten, sondern den Brahmanen gegeben wird. Wenn die Gabe Speise ist, wird sie von den amtierenden Priestern gegessen, die sie dabei an die Götter weiterleiten. Es gibt eine erstaunliche Menge von Literatur, die die Vorzüge der Dakṣiṇā lobpreist (siehe DBh 9, 45). Viele Priester bestanden darauf, dass die angebotenen Häppchen (ursprünglich war das Minimum eine gesunde Kuh), die sie persönlich erhielten, genau der Teil des Opfers waren, der am glückverheißendsten war und am sichersten zu guten Ergebnissen führte. Während die Brahmanen sicher waren, dass sie der Kopf der Gesellschaft wären, widersprach dem die Klasse der Krieger (Kṣatriya). Die Kṣatriya waren Kämpfer, Krieger und Adlige und dadurch diejenigen, die an der Macht waren. Die meisten Könige kamen aus dieser Klasse, und Könige sind nicht die Art von Leuten, die sich von Priestern gerne herumkommandieren lassen. Infolgedessen gab es reichliche Querelen zwischen den Brahmanen und den Kṣatriya, und man kann vermuten, dass die Rivalität um den Herrschaftsanspruch zwischen diesen Klassen so stark wurde, dass das gesamte vedische Weltbild bedroht war. Vielleicht sind die erstaunlichen Spekulationen der Upaniṣaden in einer gesellschaftlichen Situation begründet, die Zweifel an der traditionellen Theologie und Gesellschaftsordnung aufkommen ließ. Die Feinseligkeiten endeten natürlich nicht. Sie sind auch im modernen Indien noch lebendig.

Jenseits der Veden

Die frühe vedische Epoche, die viele Lehren und Rituale beinhaltete, welche größtenteils von den Ārya eingeführt wurden, bereitete den Weg für die spätere vedische Epoche, die viel zur Weiterentwicklung der Rituale und Opferungen unternahm. Hier können wir einen Wechsel von importierten Konzepten zu Glaubensvorstellungen beobachten, die in Indien entwickelt wurden. Vieles von dem, was wir über die praktische Verehrung wissen, stammt aus einer Klasse von Schriften, die Brāhmaṇas genannt werden; die meisten davon wurden zwischen dem zehnten und dem siebenten Jahrhundert v.u.Z. verfasst. Die Brāhmaṇas sind oft Kommentare zu den Veden, weisen aber auch größere Eigenentwicklungen auf. Eine davon war die Klassenstruktur, die im letzten Abschnitt behandelt wurde. Als diese Idee allgemeine Akzeptanz fand, verursachte sie merkliche Spannungen und Schwierigkeiten innerhalb der Gesellschaft. Eine andere ist ein Schatz an Mythologie, von dem vieles auf älteren Glaubensvorstellungen beruht. Jünger sind die Śrautasūtras, die spezifizieren, was bei der Opferung zu tun und zu lassen ist, die Gṛhyasūtras über häusliche Opferungen und schließlich die Āraṇyakas, die Waldbücher, die Material behandeln, das als zu gefährlich für Städte, Siedlungen und Dorfgemeinschaften betrachtet wird. Letztere wurden von jenen Asketen bevorzugt, die die Gesellschaft verlassen hatten. All diese Werke arbeiteten die vedischen Ideen aus und entwickelten sie weiter. Allmählich wandelten sie sie um. Hier ist etwas, das Du beim Studieren des indischen Gedankengutes bedenken solltest. Die meisten Philosophen scheuten vor der Behauptung zurück, etwas Neues erfunden zu haben. Altes ist Gutes in der hinduistischen Philosophie. Wenn also irgendein Seher etwas Neues vorstellen wollte, dann erklärte er höflich, dass dies nur eine Interpretation einer viel älteren (und üblicherweise vedischen) Überlieferung sei. Verschiedene Tantras erklären, dass Śiva die Veden diktierte, dann die Upaniṣaden (als die Menschen reif für ein neues Verständnis waren) und schließlich die Tantras. Natürlich herrscht zwischen diesen Texten große Uneinigkeit. Es ist jedoch nicht besonders höflich, das auszusprechen. Altes Zeug wurde selten angezweifelt. Es wurde einfach als ältere Weisheit beiseite gelegt und ignoriert.

Mit den frühen Upaniṣaden treten wir in eine neue Epoche des indischen Denkens ein. Im achten und siebenten Jh. v.u.Z. wurden verschiedene neue Philosophien definiert. Diese fanden ihre ersten Manifestationen in den frühen Upaniṣaden namens Aitareya, Kauṣītakī, Chāndogya, Kena, Taittirīya, Īśa, Kaṭha und Bṛhadāraṇyaka. Als nächste folgten wahrscheinlich zwischen dem siebenten und fünften Jh. v.u.Z. Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Śvetāśvatara, Maitrī, Subāla, Jābāla, Paiṅgala, Kaivalya und Vajrasūcikā. Diese Gruppe wird gerne als die ‚Älteren Upaniṣaden‘ bezeichnet. Neuerdings schrecken die Sprachwissenschaftler allerdings vor dieser Bezeichnung zurück: genaue Textanalysen belegen, dass auch die ältesten Texte ganze Einschübe jüngeren Materials enthalten. Es gibt eine ganze Menge weiterer Upaniṣaden, da sich der Name nicht nur auf eine literarische Klassifikation, sondern auch auf eine Art des Denkens bezieht. Manche Upaniṣaden wurden erst vor wenigen Jahrhunderten verfasst. Diese, die sogenannten ‘kleinen Upaniṣaden’, kann man grob in drei Gruppen einteilen: Śaiva, Vaiṣṇava und Śākta. Solche Konzepte existierten in der Zeit der frühen Upaniṣaden nicht; wir können den Beginn der kleinen Upaniṣaden grob auf das erste Jahrhundert v.u.Z. datieren, worauf sie bis ins 15. Jahrhundert weitergeführt wurden (Sharma 1972).

Nach außen hin waren die Veden noch immer das Rückgrat der religiösen Aktivität, aber auf einer subtileren Ebene brachten die späteren Kommentare ein blühendes Wachstum innovativer Interpretationen mit sich. Es gab so viele Veränderungen, dass ich mich auf ein paar grundlegende beschränken werde. Etwa vom Jahre 1000 v.u.Z. an begannen die Opferpriester Schöpfungsmythen zu sammeln und auszuarbeiten. Du hast schon einige davon gehört, und es gibt noch weitere im ṚV, aber das Thema war zu jener Zeit nur von geringer Bedeutung. Nun erlangte es eine größere Bedeutung, da immer mehr Denker über die Natur der Welt zu spekulieren begannen. Im Wachstum dieser Spekulationen können wir eine Zunahme verschiedener philosophischer Schulen beobachten. Es hatte schon immer eine große Vielfalt in der religiösen Praxis gegeben, aber nun begann die Vielfalt das gesamte Weltbild zu erschüttern. Mit ihr stoßen wir auf eine Zunahme des Zweifels. Allmählich begannen die Götter an Bedeutung zu verlieren. Die zu extremer Kompliziertheit entwickelten Rituale wurden für so bedeutend gehalten, dass die Götter bei richtig durchgeführten Opferungen verpflichtet waren, ihren Segen zu gewähren.

Bils 12

Leben nach Leben

Dies ist ein fast automatischer Prozess: Richtige Opferung wird mit vorhersagbaren Ergebnissen gleichgesetzt. Mit dieser Art von Glauben kann man von einem Gott erwarten, dass er sich so verhält, wie der Priester es wünscht. Daher begann viel von der ursprünglichen Lebendigkeit der Gottheiten zu verschwinden, während die Macht und Autorität der Ritualspezialisten immer mehr zunahm. Dies führte zu Spannungen zwischen den Brahmanen und der Krieger-Aristokratie, die aber gelegentlich durch Hochzeiten zwischen den Klassen ausgeglichen werden konnte. Wir können auch eine Zunahme von ‘All-Selbst’-Konzepten beobachten, wie Puruṣa, Ātman, Prajāpati und schließlich Brahman. Hier verließ das indische Denken den Polytheismus und begann, den Pantheismus zu erkunden. Mit den Upaniṣaden wurde Brahman zur wichtigsten spirituellen Vorstellung. Dies implizierte eine neue Einschätzung der Rolle des Menschen in der Realität.

Frühere Perioden hatten darauf bestanden, dass die kosmische Ordnung (Ṛta) durch regelmäßige und präzise Opferungen aufrecht erhalten wird. Doch neuerdings war die hauptsächliche Verbindung des Menschen mit dem Göttlichen die frisch entdeckte All-Seele. Da jedes Wesen mit einem Selbst (Ātman) ausgestattet ist, kann es sich an seine Verbindung mit dem All-Selbst, Brahman, erinnern und schließlich dahin zurückkehren. Dieses Erinnern und Erkennen wurde zur wichtigsten spirituellen Disziplin. Wir befinden uns an den Wurzeln der Suche nach Befreiung. Brahman zu erkennen und damit eins zu werden, bedeutet alle Form, Namen, Rang und persönliche Geschichte zu verlieren. Wer ins All-Selbst eingehen will, muss das persönliche Selbst loslassen. Die frühen vedischen Priester versuchten die kosmische Ordnung aufrecht zu erhalten, waren aber nicht an einer Auflösung im All-Selbst interessiert. Die Verfasser der Upaniṣaden begannen Opferungen als etwas Nebensächliches anzusehen; der Gegenstand ihrer Suche war die Befreiung von der begrenzten menschlichen Existenz durch das Einswerden mit dem Bewusstsein, aus dem Alles entsteht. Und genau hier kommen wir noch einmal zum Thema Transzendenz zurück.

Der Wandel von vedischer zu upaniṣadischer Religion verschiebt den Schwerpunkt von den Riten für die Kriegerklasse zu denen der Brahmanen, Asketen und Weltverweigerer. Wo es vorher nur möglich war, die absolute Transzendenz durch eine Eroberungsfahrt in und durch die Sonne zu erreichen, wurde es jetzt möglich, beim Sterben nach Innen zu gehen. Das Brahman, so lesen wir in den Upaniṣaden, ist nicht nur im jenseitigen Himmel, sondern vor allem in uns selbst zu finden. Wir haben also ein allumfassendes Universalbewusstsein, und gleichzeitig in unserem Inneren einen Ableger davon. Dabei wurde eine neue Idee eingeführt: Im Inneren des Körpers ist das Herz, und dieses ist ein Raum der absoluten Leere. In dieser Leere erscheint das wirkliche Selbst, welches daumengroß oder noch kleiner ist. An diesem Punkt gab es eine Menge unterschiedlicher Ideen, so z. B. bei den Anhängern des immer populärer werdenden Viṣṇu, die davon ausgingen, dass Brahman eben Viṣnu und daher dieses Selbst wären. In anderen Texten begegnen wir diesem Selbst als dem Puruṣa oder als Śiva. Oft wurde das Selbst auch als Emanation der Sonne betrachtet, als eine kleine Sonne, die im Inneren leuchtet. Wie dem auch sei, der Sterbende hatte die Möglichkeit, die Eroberungsfahrt nach innen anzutreten, und dabei absolute Befreiung zu gewinnen. In diesem Prozess, der durchaus meditative Züge in sich trägt, wurde weiterhin die Eroberungsterminologie des vedischen Yoga verwendet. Statt den Zügeln/Lichtstrahlen der Sonne zu folgen, folgte man jetzt den Lichtstrahlen, die vom Herz zur Schädeldecke führten, durchbohrte diese und löste sich im Allbewusstsein auf. Und damit haben wir einen Vorgeschmack auf all die späteren Reisen zur Transzendenz, wie sie z. B. bei der Erweckung der Kuṇḍalinī vorkommen. Die Lichtbahn zur Sonne wurde mit der Lichtbahn durch die Schädeldecke gleichgestellt. Man könnte dieses willentliche Sterben, oder auch seine meditative Vorwegnahme, natürlich als Yoga bezeichnen.

Das wäre allerdings nicht passend, denn in der späten Upaniṣadenzeit taucht der Yogī zwar auf, ist aber nicht im Geringsten an meditativen, spirituellen oder introvertierten Praktiken interessiert. Vielmehr ist ein Yogī entweder ein gefährlicher Zauberer, dessen Hauptinteresse darin liegt, magische Kräfte zu gewinnen, und dessen gefürchtetster Zauber darin besteht, sich mit anderen Personen oder Tieren ‚zusammenzuschirren‘ oder ‚anzujochen‘, in deren Körper einzudringen und dann deren Leben zu genießen. Dabei geht es oft um reichlich primitive Machtvorstellungen und völlig materielle Ziele: wie White (2011) deutlich macht, wird von keinem der frühen Yogīs erwähnt, er hätte sich jemals mit Āsana, Atemkontrolle, Introversion, Ethik oder irgend einer meditativen Technik beschäftigt. Doch das Zusammenschirren mit anderen konnte auch zur Initiation verwendet werden, und diese Idee lebte in verschiedenen tantrischen Richtungen auf: der Guru ‚durchbohrt‘ den Schüler durch die Augen oder eine andere Öffnung und fließt in goldenem Glanz in diesen hinein, um dessen Bewusstsein nach oben, zur Transzendenz zu tragen. Es werde auch Situationen erwähnt, in denen große Yogīs zeitweilig in den Köper von Personen eindrangen, um diese mit ihrem Wissen, ihrer Kraft und ihren magischen Fähigkeiten auf dem Schlachtfeld oder in Notsituationen zu unterstützen.

Manche Yogīs jochten sich auch mit Göttern zusammen, drangen in diese ein, und versuchten sie, mit mehr oder weniger großem Erfolg, zu beherrschen. All diese Themen werden von White genau behandelt. Die andere Sorte Yogī der Upaniṣadenzeit ist ein Möchtegernzauberer, der mit Tricks, Betrug, Bettelei, kleinen Zaubereien und Erpressung sein Leben fristet. Manche von ihnen dienten auch als reisende Spione. Wir erleben also mit der Entstehung der Upaniṣaden eine Welle neuer, nach innen gerichteter Spiritualität, die allerdings nur von Sehern, Einsiedlern, Entsagern und Asketen ausgeübt wird. Noch hatten die Yogīs nichts damit zu tun.

Mit der Entwicklung der Upaniṣaden taucht eine dramatische Neubewertung der Existenz auf. Diese erscheint in zwei radikal neuen Ideen: Wiedergeburt und Karman.

Wie die Wiedergeburt entdeckt (oder erfunden) wurde, bleibt ungeklärtes Rätsel. Wiedergeburt ist möglich, da jedes Lebewesen eine inkarnierte Form von Brahman darstellt und daher unsterblich ist. Körper kommen und gehen, aber das eine Bewusstsein besteht durch alle Zeitalter. Bisher wurde die Idee von Indologen einfach als ein innovativer neuer Durchbruch betrachtet. Es gibt allerdings eine Reihe von neueren Studien, in denen Bronkhorst die Ansicht vertritt, diese Ideen könnten in der östlichen Gangesebene entwickelt worden sein, in einer Gegend, die er als Größeres Magadha bezeichnet. Entweder sie wurden schon recht früh erfunden, oder sie waren dort schon in der Vorzeit vertreten. Diese Ideen vermischten sich mit der späten vedischen Religion, und aus der Verbindung könnte die Denkweise der Upaniṣaden hervorgegangen sein. Im Raum um Magadha stoßen wir schon in den frühesten Überlieferungen auf Konzepte wie Karman und Wiedergeburt. Und damit betrat der offizielle indische Glauben echtes Neuland. In vedischen Zeiten gab es ein paar schlecht definierte Anderswelten, einige Paradiese der Götter und einige vage Höllen, in die manche Menschen nach dem Tod kommen konnten. Diese waren zunächst nicht besonders genau beschreiben, aber die Brāhmaṇas entwickelten das Thema weiter. An irgendeinem Punkt begann sich dies zu ändern.

Für manche Autoren blieben die Anderswelten bestehen, aber sie wurden lediglich zu Übergangspunkten. Zum Beispiel erklärt die Kauṣītakī Brāhmaṇa Upaniṣad 1, 2, dass die Seelen nach dem Tod zum Mond gehen. Jene, die den Mond als Himmelstür verstehen und wissen, ‘wie man darauf antwortet’, können zu den höheren Reichen aufsteigen. Diejenigen, die es nicht können, kehren als Regen zur Erde zurück und werden als Tiere oder Menschen wiedergeboren. Damit sind wir am Anfang eines von mehreren Wiedergeburtsmodellen. Die Upaniṣaden entwickelten das Thema immer weiter; sie hatten noch nicht den Konsens erreicht, der im frühen Hinduismus auftauchte. Wie die Idee der Wiedergeburt auch immer aufkam, sie war sicher nützlich. Einerseits nahm sie den Gläubigen viel von der Angst vor dem Tod. Andererseits stabilisierte sie die gesellschaftliche Ordnung.

In einer Gesellschaft, die immer starrer wurde, muss sich so mancher gefragt haben, was für einen Sinn das alles haben sollte. Eine feste Unterteilung in Klassen ist nun mal eine Sache, die viele ganz schön unfair trifft. Vielleicht ist die Idee, dass die Dinge im nächsten Leben besser werden, ein kleiner Trost für diejenigen, die unten am Boden sind. Dasselbe kann man über die Idee sagen, dass Dein gegenwärtiges Elend kein Schicksal, sondern Deine eigene Schuld ist. In diesem Sinne wurde die Reinkarnation zu einem bequemen Beruhigungsmittel für diejenigen, die mit dem Klassensystem unglücklich waren. Gleichzeitig fühlten sich die Reichen und Mächtigen dadurch geschmeichelt, denn schließlich hatten sie sich ihren Wohlstand ja in anderen Leben durch gute Taten verdient. Der Wiedergeburtsglauben lieferte eine Philosophie, die die Leute mehr oder weniger dort hielt, wo sie sein sollten. Diese Denkweise verringert die soziale Unruhe und wird von der Regierung allgemein gefördert.

Die älteren Upaniṣaden führten die Idee ein, dass alle Taten Auswirkungen haben. Dasselbe gilt für das Nichttun: Was immer Du tust oder zu tun vermeidest, beeinflusst die Welt. Wenn Wesen durch das Leben gehen, erzeugen sie Karman. Karman bedeutet Handeln, Tun, Wirken und die Ergebnisse von Taten. Diese einfache Beobachtung hatte einen radikalen Charakter. In der frühen vedischen Epoche hielt man das menschliche Schicksal für abhängig von angemessenen Ritualen, Opferungen, Zaubersprüchen und dem guten Verhältnis zu Göttern und Priestern. Die Menschen konnten etwas tun, um ein böses Schicksal abzuwenden, sie konnten von Unglück und Sünden der Vergangenheit durch die richtigen Rituale erlöst werden. Selbst ein grausiges Schicksal nach dem Tod, den drohenden zweiten Tod (Punarmṛtyu), konnte durch die richtigen Opferungen abgewendet werden. Karman setzte all dem ein Ende. Die erste Erkenntnis der karmischen Philosophie besagt, dass die Menschen für sich selbst verantwortlich sind. Was nach dem Tod geschieht, hängt vom richtigen Verhalten im Leben ab. Karman wurde jetzt als subtiler Einfluss betrachtet, der sich der individuellen Seele (Ātman) im Laufe des Lebens anfügt und die nächste Geburt beeinflusst. So kann einen Karman Leben um Leben verfolgen. Wenn Du jetzt ein gutes Leben genießt, dann kommt das von dem Karman, das Du in den letzten Leben entwickelt hast, abhängig von deinem Verhalten in diesen. Karman war nicht nur eine abstrakte Qualität, ein Kausalitätsgesetz, sondern es wurde manchmal auch zu einem moralischen Prinzip. Hier waren sich die Seher alles andere als einig. Manche hielten Ethik für ein bedeutendes Prinzip, und andere wollten sie so weit wie möglich ignorieren. Schauen wir uns beide Möglichkeiten an: gute und böse Taten (was auch immer das sein soll) erzeugen gleichermaßen Karman, und Karman, egal ob gut oder schlecht, impliziert Bindung an die Welt der Dinge und Illusionen. Die war natürlich ein Hindernis, wenn man sich gerne ins Brahman auflösen wollte. Nach Ansicht mancher Seher galt es also, sowohl gute wie böse Taten zu vermeiden. Das ist nicht ganz das, was moderne Hindus, ganz zu schweigen von New-Age-Anhängern oder Theosophen, unter Karman verstehen. Im Denken vieler Leute ist Karman so etwas wie ein Bankkonto. Gute Taten erhöhen den Betrag auf dem Konto, schlechte Taten verringern ihn, und wenn man genügend Bonuspunkte gesammelt hat, kann man heilig werden oder sich komplett aus der Existenz ausklinken. Der Schwachpunkt in dieser gesellschaftlichen Philosophie ist die Unterscheidung zwischen guten und schlechten Taten. Gut und schlecht sind Bewertungskategorien, die vom individuellen Standpunkt abhängen und für sich keine eigene Existenz haben. Gute Taten müssen nicht unbedingt zu guten Ergebnissen führen, schlechte Taten und Sünden müssen nicht unbedingt für jeden schädlich sein. Tatsächlich ist Gutes oft die Wurzel von Schlechtem und umgekehrt: es kommt immer drauf an, für wen. Und allein, dass Deine Absichten gut sind, bedeutet nicht, dass Deine Taten Gutes bewirken. Die MuUp 1, 2, 7-11 verspottet solche Aktivitäten wie richtiges Sozialverhalten, gute Taten, Kultivierung von Wissen, Durchführung von Ritualen, Opferungen und die Erlangung von Verdiensten als nutzlos. Stattdessen erklärt sie das Leben des waldbewohnenden Bettelmönchs zum Weg der Befreiung.