Formas de vida

Estados de alma elementales

Podemos proponer una primera tipología de los estados de alma fundamentales en relación con el principio general de la mediación entre las presencias y ausencias sintagmáticas (las expresiones imperfectas de la forma de vida), de una parte, y las presencias y ausencias paradigmáticas (los contenidos imperfectos de la forma de vida), de otra parte. Tal tipología podrá ser repartida en configuraciones de manifestación, según los tratamientos respectivos que se hagan en la dimensión tensiva y en la dimensión fórica. Ambos momentos se refieren a dos aproximaciones complementarias de la mediación propioceptiva: los efectos propioceptivos elementales de la presencia y de la ausencia, primero; luego, sus manifestaciones somáticas y sensibles.

La primera tipología se obtiene combinando los dos términos de la categoría presencia/ausencia con los de la categoría exteroceptivo/ interoceptivo, sabiendo que esta última es, en el caso particular de las formas de vida, la trasposición de la oposición entre la expresión sintagmática y el contenido paradigmático.

1. Una presencia exteroceptiva asociada a una ausencia interoceptiva suscita todas las variedades del asombro, de la sorpresa (que dan un impulso al curso de vida), de la estupefacción (que suspende, provisionalmente, el curso). En los términos propios de las formas de vida, tal como las hemos definido, un esquema sintagmático se instala en el campo de presencia, pero no corresponde a ninguna selección o ponderación identificable del plano del contenido. En la búsqueda de una sustancia del contenido, el actante comprometido en tal forma de vida se halla en una forma de espera particular, designada antaño por Greimas como la «espera de lo inesperado»; la «espera» es instalada por la regularidad de un esquema sintagmático⁹, y lo «inesperado» constituye ese potencial de presencia interoceptiva (del lado del contenido) que escapa siempre, pero que mantiene así la tensión de un curso de vida abierto al porvenir.

2. Una presencia interoceptiva asociada a una ausencia exteroceptiva suscita todas las variedades de la carencia, sea prospectiva (como la espera) o retrospectiva (como la nostalgia). En los términos propios de las formas de vida, las selecciones y ponderaciones axiológicas tienen lugar, por cierto, aunque no corresponden a ningún esquema sintagmático susceptible de ponerlas en marcha en un recorrido identificable. En ese tipo de forma de vida, un actante es «investido» por contenidos y valores, pero estos, desde el punto de vista sintagmático, no son más que virtuales, en espera de actualización.

3. Ese actante no deja de poder inventar o de suscitar la escena presente en la que sus valores se inscribirán en un objeto sintagmático, susceptible de ser contemplado, buscado o conquistado. Una y otra situación, la de la espera y la de la nostalgia, son igualmente ambivalentes, aunque simétricamente: en la primera, la perspectiva de actualización de un objeto de valor es eufórica, a pesar de que su ausencia actual puede ser disfórica; en la segunda, la realización anterior del objeto y su conjunción con el sujeto son eufóricas, aun cuando esa euforia es combatida por la pérdida actual y constatada.

4. Una presencia exteroceptiva que se encuentra con una presencia interoceptiva suscita un sentimiento de plenitud donde la imperfección solo puede nacer del exceso de presencia de una o de otra; el exceso de plenitud se transforma, entonces, en angustia ante lo «demasiado lleno», y asume así una de las formas del absurdo. Las formas de vida surgidas de esas transformaciones solo pueden ser deceptivas, porque no pueden sino degradar el equilibrio original entre el esquema sintagmático y las selecciones y ponderaciones paradigmáticas. Se orientan así hacia el caso (1) por debilitamiento o suspensión del contenido, o hacia el caso (2) por atenuación o desorganización de la expresión.

5. Una ausencia exteroceptiva que se encuentra con una ausencia interoceptiva no puede engendrar más que el no-sentido, puesto que, en los términos mismos de las formas de vida, la relación semiótica queda suspendida: cuanta más expresión sintagmática, más contenido hay que seleccionar y ponderar. Ese dispositivo es el del sentimiento del vacío, cuya experiencia puede ser más o menos intensa, y hasta puede llegar a engendrar estados de depresión y, bajo algunas condiciones, de vértigo. Este tipo de formas de vida tiene como origen la experiencia de la ausencia de valor que confirma la ausencia de esquemas sintagmáticos identificables, y recíprocamente. En tal caso, todas las evoluciones son posibles, al menos y en forma de esbozo, sea hacia el tipo (1), sea hacia el tipo (2) o hacia el tipo (3).

Todas esas evoluciones consisten, cada una a su manera, en reinventar sistemas de valores y de elecciones paradigmáticas y/o en suscitar regularidades sintagmáticas. Retomando dos casos de formas de vida propias de los románticos, se podría decir que «le vague à l’âme» [«nostalgia del alma»] corresponde a un movimiento hacia el tipo (1), donde un compromiso en el curso de una acción y un recorrido sintagmático cuya forma comienza a emerger siempre encuentran la imposibilidad de hacer selecciones en el plano del contenido. E, inversamente, se diría que el «hastío» corresponde a un movimiento hacia el tipo (2), donde la capacidad recobrada de hacer selecciones de contenidos se estrella con la imposibilidad de reconocer recorridos sintagmáticos susceptibles de portarlos: el curso de vida no recibe entonces más que una expresión informe.

El asombro (la sorpresa y la estupefacción), la carencia (espera o nostalgia), la plenitud (que desmoviliza o que amenaza) y el nosentido (asumido o rechazado): he ahí algunos de los estados de alma fundamentales formados a partir de las imperfecciones de la vida¹⁰.

En los casos (1) y (2), la imperfección se debe a la diferencia y a la tensión inversa entre la ausencia y la presencia, tensión en la que uno de los planos, al ser percibido como presente, puede servir de dimensión de referencia para una compensación del segundo plano; ese tipo de situación ofrece una perspectiva de orientación dinámica, propicia para las transformaciones narrativas. En los casos (3) y (4), la presencia o la ausencia pueden (i) variar en intensidad o en cantidad cada una aisladamente, (ii) o bien intensificarse o debilitarse mutuamente. En el primero (i), somos llevados a «reinventar» en cierto modo, ya sea el «asombro» (caso 1), ya sea la «carencia» (caso 2). En el segundo (ii), se buscarán los diversos puntos de equilibrio posibles de una situación global que resulta del no-sentido y del absurdo.

El resultado de esta primera tipología puede ser sintetizado en el diagrama siguiente, que se basa en el principio de la tensión entre los grados de presencia y de ausencia sobre los dos planos de la expresión y del contenido.

SEGUNDA PARTE

Preámbulo II

Las formas de vida están fundadas, entre otras determinaciones, en los regímenes de creencia que las caracterizan. Hemos planteado ya por principio (supra, capítulo I de la primera parte de este libro) que las formas de vida responden a un régimen de creencia global, que las distingue de otros tipos de semióticas-objetos y de otros planos de inmanencia, a saber, un régimen de creencia de «identificación durable», la creencia, en suma, en una posible persistencia del curso de vida, a condición de que se puedan identificar una o varias formas de vida.

Puesto que esa creencia es justamente la que nos hace perseverar, está sometida a las interacciones entre las formas de vida que adoptamos y aquellas que hacen presión para imponérsenos. Ella debe de algún modo gestionar confrontaciones, traspasar conflictos, negociar equilibrios entre relaciones de fuerza, y adaptarse a ellos si no en permanencia, por lo menos periódicamente. Si perseverar es el corazón axiológico de las formas de vida, la creencia está a la búsqueda de los ajustes y de los equilibrios sucesivos que garantizan la persistencia del curso de vida.

Más generalmente, ninguna forma de vida puede ser captada como un islote formal, ni siquiera provisional. Aislar una forma de vida, incluso para analizarla, es privarla de una de sus propiedades decisivas: la conflictualidad. Una forma de vida no es una forma de perseverancia sino en la diferencia y en la confrontación no solo con las soluciones concurrentes, sino ante todo y en general con todo aquello que pueda alimentar la contraperseverancia. Para reconocer una forma de vida como susceptible de sostener un curso de vida, y de darle sentido, es necesario que sea elegida entre alternativas axiológicas. Una forma de vida existe, pues, por definición, en la confrontación y en la comparación con otras. Y una forma de vida debe permanecer en capacidad de ser transformable en otras formas de vida.

Una forma de vida que estuviera aislada no sería más que una ideología, y una ideología no es un principio de organización interno de un curso de vida. Una ideología es un principio de control o de programación externo que se impone al curso de vida colectivo, y que no permite que este último se constituya en una semiosis dotada de un plano de la expresión y de un plano del contenido. Para ser y seguir siendo una semiótica-objeto plenamente significante, cada forma de vida se destaca sobre el fondo de todas las demás, que quedan relegadas en el trasfondo, aunque siempre dispuestas para imponerse de nuevo. Las formas de vida no pueden existir si no están estratificadas, confrontadas, si no se pueden oponer las unas a las otras, y si no están en movimiento unas con relación a las otras en la profundidad de esa estratificación.

Por esa razón, creer en una forma de vida difícilmente proporciona la fe del carbonero. Las formas de vida aparecen en conflicto y en discordia con las formas de vida dominantes e impuestas. En esos casos, irrumpen sin concesiones, y con frecuencia sin porvenir. Cohabitan igualmente con otras formas de vida, regulan las tensiones con frecuencia por denegación, y a veces de mala fe. Pero pueden también buscar un compromiso durable o el equilibrio de la justa medida, y entonces son resultado de concesiones. En fin, según las grandes tendencias económicas y políticas que les sean contemporáneas, tentativas, insidiosas o brutalmente totalitarias, pueden sufrir de reducción a una sola de entre ellas o a una tipología fijada por la ideología.

Entre (a) la emergencia repentina y polémica, (b) las contradicciones y las alianzas paradójicas y desafortunadas, (c) las concesiones y los compromisos, o (d) los acuerdos impuestos y reductores, vemos que se pretende intervenir en los principales momentos de esas confrontaciones entre formas de vida. En cada uno de esos momentos, sus diferencias son a su turno (i) brillantes y espectaculares, (ii) atenuadas pero no anuladas, (iii) internalizadas y enmascaradas, (iv) neutralizadas y fijadas. Cada uno de esos momentos conjuga un reglaje de la intensidad de confrontación (fuerte o débil) y un reglaje de la localización del conflicto (confinado o generalizado): una estructura tensiva, al parecer, se diseña. Volveremos sobre esto.

El estudio de las confrontaciones entre las formas de vida será, pues, el de las provocaciones y el de las emergencias (de ahí la vuelta al estudio del beau geste [el bello gesto]), el de las cohabitaciones paradójicas (y a sus efectos de mala fe bajo la presión de la «competitividad»), el de las soluciones concesivas (por ejemplo, en la exigencia de una inaccesible «transparencia») y el de las tentaciones contemporáneas de fijación tipológica (a propósito de los «medios» mundializados).

Ante la labilidad y el complejo entrelazamiento de los regímenes de creencia que se nos ofrecen, las formas de vida proponen en cierto modo estructuras de acogida que las estabilizan por asociación congruente con otras propiedades semióticas, o que les plantean alianzas de compromiso, o soluciones para asumir o no asumir sus contradicciones, o que, por el contrario, radicalizan sus incompatibilidades e invitan a hacer elecciones sin concesiones.

Capítulo I
Formas de vida emergentes: provocaciones éticas y estéticas. El caso del bello gesto¹
INTRODUCCIÓN

El beau geste o bello gesto es una secuencia de comportamiento particularmente enigmática para el semiotista: conclusiva e inaugural a la vez, es también una preocupación estética. Es breve, pero cargada de sentido, tanto más significativa cuanto más breve. Procedería, pues, por la puesta en discurso, de una reducción por condensación que invita, en virtud de su brevedad espectacular, a un despliegue en extensión, al momento de la interpretación. Por el bello gesto, el sujeto se marginaliza por un instante, creándose al mismo tiempo un público atento, para afirmar, inmediatamente después, la prevalencia de una visión personal de las cosas: brillo o ruptura, no por eso es menos creador de un nuevo universo de sentido, personal y asumido.

De hecho, desde el momento en que uno trata de abordar el bello gesto, en su forma y en sus efectos, como un objeto de análisis autónomo, se encuentra rápidamente con la cuestión de los límites y de la pertinencia. Entre lustre e irrisión, entre cinismo y generosidad, entre ostentación y rebeldía, el bello gesto, por participar de varias actitudes o estilos de vida opuestos, es en todos los casos un operador de transformaciones pasionales y éticas, y así trataremos de captarlo. No aisladamente, sino siempre entre dos momentos y entre dos universos de sentido. Este estudio será también la ocasión para una reflexión sobre los vínculos que unen la estética y la ética en las formas de vida, partiendo de un pequeño número de observaciones intuitivas, que podrían servir de hipótesis de trabajo:

1. El bello gesto se presenta ante todo como una afirmación del individuo frente a lo colectivo, como una invención individual frente a los referentes colectivos, y como una ética personal frente a las morales y a los usos sociales imperantes.

2. El bello gesto comporta una parte de teatralización de la vida cotidiana e instala un espectáculo intersubjetivo que se parece fuertemente al de las secuencias pasionales, y que, por eso, contribuye al contagio afectivo. Pero, en el espectáculo del bello gesto, la actividad interpretativa del observador es tanto más fuertemente solicitada cuanto más breve es la secuencia, y el relato espectacular, lagunar y contracto.

3. El bello gesto entremezcla de manera ejemplar lo estético y lo ético, rearticulando y cuestionando la función semiótica, la relación entre el plano de la expresión y el plano del contenido. En la mayoría de los casos, solo permite captar un fragmento de sustancia de la expresión, cuyo contenido hay que descubrir, y cuya forma está aún por construir. Ese fragmento de expresión está constituido para solicitar la sensibilidad del espectador, por vía de una estesis, y para reactivar su evaluación ética, gracias a una suspensión o a una negación de las expresiones esperadas. Algunos llegan a hablar a este respecto de una «ética del signo» (Galard, 1984).

4. Por todas estas razones (la prevalencia del individuo, la ruptura espectacular, la asociación de lo ético y de lo estético, la problematización de los fundamentos mismos del sentido), el bello gesto participa de un género de prácticas semióticas que podríamos agrupar bajo el título de «refundaciones críticas del sentido de la vida», y donde ocuparía el lugar de los «géneros breves», así como, por ejemplo, los aforismos de René Char entre todas las variedades de poesía contemporánea^*.

5. Desde esa perspectiva, el bello gesto parece particularmente apropiado para someter a cuestionamiento las axiologías sociales mediante el sesgo de un acto estético individual, como era frecuente entre los filósofos cínicos griegos. Ese cuestionamiento no es operativo para el espectador sino en la medida en que postula una solidaridad general entre gestos, roles actanciales, estructura narrativa, objetos de valor y actitudes personales, y en la estricta medida en la que cree él mismo en esa solidaridad. En ese caso, el carácter «congruente» de las selecciones operadas en todos los niveles del recorrido generativo no es ya una hipótesis de trabajo teórica, sino más bien el soporte de una creencia eficaz, directamente solicitada en la interacción social. El bello gesto y su interpretación nos proporcionan una suerte de verificación experimental concreta de la organización de las formas de vida.

LA MORAL Y LA SINTAXIS NARRATIVA

El bello gesto constituye una interferencia en el recorrido sintagmático de un curso de acción, en el que irrumpe para proponer de entrada una alternativa ética a fin de fundar otra moral, o por lo menos para cubrir ahí otra perspectiva. Necesitamos, por consiguiente, examinar esa moralización tan singular.

¿Moral con o sin destinador?

El juicio moral puede ser considerado ante todo como el patrimonio del destinador, quien, al margen de la sanción, descubre el valor a posteriori del recorrido de un sujeto. Pero uno advierte de inmediato que ese juicio presupone la existencia de «objetos» a los cuales afecta, y sobre los que proyecta una rejilla de lectura moralizante de estatuto cultural y connotativo. Se supone que la existencia de esos objetos moralizables y de su rejilla de lectura connotativa es conocida por todas las partes involucradas en la situación, y especialmente por el actante comprometido en el comportamiento sometido a evaluación; si él no lo conoce, el juicio del destinador cambia de sentido, puesto que la moralidad o la inmoralidad del comportamiento evaluado no pueden ser imputadas a su autor. Desde esa perspectiva, podemos presumir que el juicio de adecuación o de inadecuación del destinador responde a la estrategia del sujeto que trata de hacer coincidir, con mayor o menor éxito, y a título de hacer persuasivo, su propio recorrido con esa rejilla de lectura que cree conocer.

Esta perspectiva se basa en la postulación de un destinador trascendente, garante de la activación de un sistema de valores a priori. Además, apoya la dimensión moral en el solo juicio, es decir, en una secuencia cognitiva que supone al menos dos sujetos cognitivos: el sujeto persuasivo y el sujeto interpretativo, sin contar, eventualmente, con un tercer actante que puede ser convocado en auxilio para garantizar la rejilla cultural de referencia y arbitrar su aplicación. Como comprende igualmente la identificación, en el seno de una cultura dada, de comportamientos que son susceptibles de ser moralizados, vemos de inmediato que la complejidad del dispositivo y el número de presupuestos de ese tipo de moralización implican desarrollos sustanciales, una inercia estructural, y que, globalmente, está mejor adaptado a la verificación de la norma que a la invención espontánea de nuevas conductas morales.

Si ponemos ahora entre paréntesis ese complejo funcionamiento cognitivo y persuasivo del juicio moral, para examinar en ellos mismos los objetos susceptibles de ser moralizados –los comportamientos y las actitudes–, nos daremos cuenta fácilmente de que la moral no depende obligatoriamente de un destinador trascendente, sino que puede ser también puesta en marcha espontáneamente recogiendo algunas figuras típicas o algunos elementos sensibles que movilizan valores y creencias. Puede incluso ser «inventada» por el sujeto en el momento oportuno, bajo condiciones que hay que establecer. Esa invención eventualmente irá al encuentro de la moral de la que el destinador es fuente y garante. Esa es, entre otras, la enseñanza del bello gesto.

Por lo demás, daría la impresión de que, en este caso, se debe hacer la economía del juicio y del proceso cognitivo, o que, al menos, solo intervengan después. En efecto, si el proceso cognitivo es requerido en el caso en que una rejilla cultural de referencia sea convocada para la evaluación de los comportamientos moralizados, todo pasa como si, en el momento de una captación inmediata o de la invención de una nueva ética, solo la sensibilidad fuera solicitada, como si el bello gesto resultase más de una manera de «sentir las cosas» y de reaccionar a ellas que de una evaluación, de una deliberación o de un paso al acto.

Ese es exactamente el punto en que una invención propiamente ética se destaca sobre el fondo de la moralización social; la ética comienza aquí con la sensibilización de una situación figurativa o de una interacción concreta. Esa es también la razón por la cual dicha invención solicita una estesis y una estética, una elaboración particular de figuras, susceptible de activar la sensibilidad del espectador.

Esta particularidad parece también característica de las formas de vida en general, en la medida en que comportan una dimensión ética. Como Albert Camus lo ha hecho observar en El mito de Sísifo (1942), «vivir según lo absurdo» es:

Sentir su vida, su rebelión, su libertad, y vivir lo más posible. Allí donde la lucidez reina, la escala de valores resulta inútil […]. El presente y la sucesión de presentes ante un alma consciente sin cesar es el ideal del hombre absurdo. (p. 87)

Con el bello gesto, nos encontramos, pues, ante la emergencia de una ética y de una estética inherentes a la acción misma, enteramente comprendidas en la forma del «gesto», que no se refiere a ningún sistema de valores preexistente, y que no resulta de un esfuerzo de atención ni de concentración de toda la sensibilidad sobre el acto en vías de cumplirse en toda conciencia. En suma, una misma elaboración figurativa condensada, cuya manifestación inmediata será de naturaleza estética y cuya interpretación subsecuente será de naturaleza ética.