Formas de vida

EL PUNTO DE VISTA SINTAGMÁTICO
Vivir es sobrevivir: el esquema de la perseverancia

En las macroexperiencias del «vivir con» y en las experiencias que las componen, existen «esquemas figurales», reconocibles por su poder icónico y que prefiguran, respectivamente, las formas de vida en las que se convertirán las primeras, y las prácticas semióticas en las que desembocarán las segundas. Si relacionamos estas observaciones con recorridos de los «planos de inmanencia» y de los tipos de pertinencia disponibles para las semióticas-objetos, podemos intentar vincular lo que pasa con las formas de vida a lo que ha quedado ya establecido y comprendido sobre las prácticas.

Con respecto a estas últimas, sabemos ya cómo se puede transformar un simple «curso de acción» insignificante y que parece aleatorio en una «práctica semiótica» stricto sensu. Es necesario aplicarle cierta dosis de programación y de ajuste¹³, para el encadenamiento de sus diferentes fases, para establecer las relaciones entre sus actantes, y para asegurar sus relaciones con los cursos de acción concurrentes. De esa manera se obtiene un esquema sintagmático que es al final una «manera de hacer para seguir su curso»¹⁴. Seguir su curso, en este caso, consiste en no interrumpirse, en no cambiar de curso de práctica, en resistir a los desvíos, en negociar los obstáculos, etc. El curso de la práctica persiste, y los actantes implicados en las prácticas perseveran. La programación y el ajuste son, pues, las dos vías complementarias de esa persistencia-perseverancia más general.

Si el conjunto de esos actos y peripecias constituye un esquema identificable y suficientemente estable, este último forma una manera de persistir y de perseverar global y típica, que es comparable a otras maneras de perseverar, y cuyo estilo figural corresponde a tal tipo de práctica más bien que a tal otro. Si luego se pone ese esquema sintagmático en relación con contenidos temáticos y figurativos, y con sistemas axiológicos, con una ética y con una estética, y con estados pasionales; entonces, se obtiene una práctica semiótica debidamente constituida.

Lo mismo ocurre, en un plano de inmanencia de nivel superior y con un alcance más general, con las formas de vida, en las que, por principio, los elementos constituyentes (prácticas, estrategias, actantes, fases de acción) deben estar articulados según determinados tipos de relaciones, según el tempo y de acuerdo con ritmos adecuados para configurar un esquema reconocible, el cual, al acoger contenidos temáticofigurativos, axiológicos y pasionales, accederá al estatuto de forma de vida.

Vivir comporta una dimensión importante y problemática mucho más rápida que la práctica en sentido estricto: una «vida en curso» está limitada en los dos extremos de la cadena, uno realizado (el nacimiento), el otro, potencial (la muerte), pero entre esos dos límites el curso de la vida puede ser interrumpido en todo momento, puede encontrar obstáculos, y debe hacer frente a todo aquello que pueda torcer el sentido y la dirección. La forma de una vida se supone que responde a cuestiones de inspiración modal, axiológica y pasional, que puntúan el desarrollo sintagmático: «¿cómo, por qué, en qué condiciones, en nombre de qué continuar?». En el caso de las prácticas, lo que uno se esfuerza por continuar es solamente un curso de acción; con las formas de vida, lo que nos esforzamos por continuar es la vida misma, o al menos una de sus dimensiones constitutivas.

Spinoza (2007) resume ese principio estructural en una sola fórmula: perseverar en su ser, y hace de ella una regla elemental y profunda, a partir de la cual engendra un sistema ético completo. Y, si lo siguiéramos en este punto, la forma misma de la perseverancia en el curso de existencia sería el modelo de todos los demás tipos de perseverancia, y en particular de la perseverancia en un curso de acción, el esquema dominante de las prácticas.

La fórmula de Spinoza, en efecto, condensa varias dimensiones de la «vida en curso»: perseverar no se limita solamente a «continuar», sino que es preciso «continuar contra, o a pesar de…» algo que impidiera continuar. El actante perseverante es, pues, competente, dotado de las modalidades que le permitan a la vez apreciar los obstáculos y superarlos. «En su ser» puede ser comprendido de dos maneras: ser como existente (predicación absoluta) y ser como identidad (predicación atributiva); pero ambas acepciones pueden tanto combatirse recíprocamente como sostenerse mutuamente. «Perseverar en su ser» condensa, pues, igualmente dos dimensiones al mismo tiempo solidarias y antagónicas, es decir, en tensión permanente: de un lado, (i) se trata sin duda de «continuar un curso de vida a pesar de X…» y, del otro (ii), de «continuar siendo lo que se es» a través de todas las fases de ese curso de vida.

La primera dimensión (i) es la de la organización sintagmática del curso de vida. La segunda (ii) es aquella, ya explorada por Paul Ricœur (1990), de la permanencia de la identidad a todo lo largo de ese mismo curso sintagmático: permanencia de idem por repetición, redundancia y recubrimiento; permanencia de ipse por confrontación con la alteridad, mantenimiento de una imagen de sí mismo y cumplimiento de una promesa (pp. 138-148). Las dos dimensiones están en tensión la una con la otra, puesto que cada peripecia del curso de vida que continúe, cada obstáculo encontrado y franqueado, es también una amenaza o un reto al mantenimiento de la identidad del ser; y, recíprocamente, el mantenimiento de la identidad es una exigencia complementaria para continuar el curso de vida. Las realizaciones concretas conjugan necesariamente esos dos principios, sabiendo que el curso de vida así concebido es siempre, de hecho, una adaptación permanente a un entorno que, también él, por codeterminación, evoluciona y se adapta.

En los dos polos extremos de esa tensión, una u otra de las dos dimensiones se encuentra comprometida: por un lado, cesar de vivir, interrumpir el curso, es una manera radical de permanecer indefinidamente «el mismo», más allá de la vida, sin tener que afrontar la alteridad; por otro lado, renunciar a ser sí mismo, renunciar a la permanencia de la identidad, es también una manera de asegurar una prosecución del curso de existencia, donde cada obstáculo no será sino una ocasión de cambiar para persistir.

Al final, el resorte fundamental de las formas de vida es relativamente simple, y procede de uno de los principios axiológicos más universales, más allá de naturaleza y cultura, que reposa en el siguiente razonamiento elemental: si algo pasa, es por alguna razón, y si esa cosa debe continuar y persistir, es como mínimo para cumplir y hacer que llegue a ser, in fine, esa razón.

Por un giro brusco típico del «vivir», las condiciones requeridas para que un proceso siga su curso se han convertido en motivación y en finalidad de ese proceso. Es, en suma, una condición necesaria convertida en intencionalidad¹⁵. Evidentemente muchas otras axiologías pueden intervenir sobre las formas de vida, y conducir a cuestionar su curso o a confrontaciones más radicales, pero la axiología que siempre es la más solicitada «par défaut» [por carencia] es esta: persistir y perseverar en su curso.

Por consiguiente, las axiologías elementales, las formas pasionales y las éticas y estéticas asociadas a las formas de vida tendrán todas alguna relación con ese principio de persistencia en el curso de existencia. Y, como lo hemos indicado ya, ese principio se aplica igualmente a cada una de las prácticas particulares integradas al seno de las formas de vida.

La tipología de los «estilos» de usuarios del metro, según el capítulo «Êtes-vous arpenteurs ou somnambules?» [¿Son ustedes agrimensores o sonámbulos?] de Jean-Marie Floch (1990), sigue siendo una de las más bellas descripciones de elección de formas de vida, a partir de una experiencia compleja que consiste en atravesar diversas distribuciones de un recorrido en los corredores y pasillos subterráneos del metro hasta llegar al andén y a los vagones. Su tipología de usuarios se basa precisamente en la categoría continuo/discontinuo. En esta ocasión, la «continuidad» y la «discontinuidad» son las del recorrido, según que el usuario acepte o no las detenciones y las pausas propuestas o sugeridas por los diversos lugares, los aparatos y los afiches que señalen el camino.

Sin duda, los usuarios de la Compañía Arrendataria Autónoma de los Transportes Parisinos (RATP) que se detienen definitivamente y/o residen en el metro no son legión, y su caso es marginal o desesperado, pero cada usuario puede estar más o menos tentado de suspender aquí o allá el «curso» del desplazamiento comenzado, o preocupado por continuarlo a toda costa sin flaquear. Cada cual va más o menos distraído de su meta (alcanzar la próxima conexión para dar un paseo por la ciudad); cada cual va más o menos concentrado en su rol viajero, más o menos sensible a las solicitaciones que asaltan sus otros roles y que proponen recorridos temáticos.

Si nos atenemos a los usos del metro stricto sensu, se trata solamente de una práctica y de las formas de su acomodación sintagmática. Pero desde el momento en que los tipos propuestos se definen como maneras de asumir un recorrido en un espacio público, real o virtual, en general, cualquiera que sea la temática, acceden al estatuto de formas de vida. Entonces encontramos los elementos constitutivos del principio axiológico de base: perseverar en su curso, perseverar en la repetición de sí mismo o en su intención estratégica, perseverar en el mantenimiento de su objetivo o perseverar admitiendo cambiar al menos provisionalmente. Y así es como se distinguen el agrimensor, el sonámbulo, el profesional y el despreocupado, según las modalidades rítmicas y pasionales de su perseverancia tensa y voluntaria o fluctuante y veleidosa.

La categoría axiológica de base, sobre la cual se apoyan las «formas que permiten a la vida» continuar, será la de una continuación problemática, sobre la cual sabemos, después de las propuestas ya antiguas de Claude Zilberberg (1991), que se opone principalmente a la continuación y a la detención:

• La «continuación de la retención» es una contención y una resistencia opuesta al principio de persistencia; en suma, una contraperseverancia.

• La «detención de la continuación» es una interrupción, una relajación de la persistencia que transforma un obstáculo provisional en límite final de lo que está en curso.

• La «continuación de la continuación» es la persistencia-perseverancia en cuanto tal.

• La «detención de la detención» es otra forma de la relajación, que transforma un obstáculo en simple peripecia, arrastrada por la fuerza de la perseverancia.

Se puede, pues, mantener o relajar, sea la perseverancia, sea la contraperseverancia. El solo enunciado de algunas de esas figuras muestra que únicamente el principio de perseverancia no basta, porque sus condiciones modales y pasionales presuponen igualmente una contraperseverancia. Hasta ahora, a fin de mantenernos en los límites de una descripción del perseverar en su curso, no hemos contemplado los obstáculos, las bifurcaciones y las diversas amenazas que pueden influir sobre el curso de vida más que en su contingencia y en su surgimiento puntual y aleatorio. Pero es evidente que no es posible quedar ahí, y que, aunque solo fuera por consideración de la otra dimensión del perseverar: la de la identidad de sí-mismo, la amenaza sobre el curso de vida tiene que ser examinada globalmente, como una resistencia potencial y continua a la perseverancia. Y recíprocamente.

La existencia postulada de esa contraperseverancia confiere todo su sentido a las iniciativas y a las decisiones del actante existente: él acepta o él rechaza, él conserva o él relaja, por turno o continuamente, la regla de la continuación o la de la detención. La contraperseverancia diseña otro horizonte para el curso de vida, otros cursos posibles, alternativas y opciones distintas. El actante existente puede, entonces, darse al mismo tiempo capacidad para reactivar o para transformar la forma de vida en curso, para admitir o rechazar las ocasiones de cambiar de curso, para inventar por sí mismo el contenido de los posibles y de las alternativas. En breve, para innovar.

La existencia de una contraperseverancia así comprendida nos salva en cierta medida del conformismo: en todo momento, perseverar en su curso puede conducir a inventar o a comprometer el porvenir, y a proyectar nuevas formas de vida sobre la forma en curso.

Capítulo II
Maneras de vivir y de sentir: definir y describir las formas de vida
COHERENCIA Y CONGRUENCIA DE LAS FORMAS DE VIDA

Evocar el «sentido de la vida» consiste en volver de nuevo a la cuestión original: ¿cómo pasar de un puro afecto, proporcionado por el sentimiento (positivo o negativo) de vivir, a un proceso que tenga sentido? Para Wittgenstein (2002), ese era el «problema de la vida»:

La solución del problema que tú ves en la vida es una manera de vivir que haga desaparecer el problema. […] Que la vida sea problemática quiere decir que tu vida no está de acuerdo con la forma de vivir. Es necesario que tú cambies tu vida, y si se pone de acuerdo con tal forma, el problema desaparecerá. (pp. 251-252)

El problema de la vida, y la cuestión planteada –¿cuál es el sentido de la vida?–, encuentran una respuesta en la «manera de vivir » que anule la cuestión y el problema. La explicación que de eso se sigue –adecuación o inadecuación a una forma de vida reconocible– confirma esa respuesta «sintagmática». La cuestión del sentido de la vida biológica (en la biosfera) no tiene sentido, puesto que no podemos elegir estar en la vida. En cambio, la cuestión tiene sentido en la semiosfera y la respuesta es de naturaleza sintagmática: el hecho mismo de plantear la cuestión instala una reflexividad (una actividad consciente de sí misma, diría Vernadsky), testigo de un malestar que revela una inadecuación experimentada entre la vida tal como es vivida y algo que sería una forma de vida identificable.

Pasar del «problema de la vida » a una «manera de vivir », y luego a una «forma de vida», consiste en poner en proceso un puro afecto, «malestar» del que va a surgir una problemática semio-filosófica completa. ¿Malestar en la vida? El remedio está en el proceso: en buscar la «buena forma» para atenuar el malestar. No se trata, pues, de encontrar el o un sentido de la vida, sino de ser capaces de darle sentido, y tal es el rol de esa puesta en proceso. Convertir el sentimiento de existir en un proceso de existencia y en modos de persistencia, desplegar la existencia en el tiempo y en el espacio, someterla a reglas y a exigencias de articulación sintagmática: tal es la condición mínima para que la vida pueda recibir «sentido». El principio es de orden filosófico, el método para comprender los efectos será de naturaleza semiótica.

El sentido de un curso de vida reside en un esquema sintagmático

Greimas y Courtés escribían en Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje (1982), a propósito del esquema narrativo canónico:

El esquema narrativo es como un marco formal en el que viene a inscribirse el «sentido de la vida» con sus tres instancias esenciales: la calificación del sujeto, que lo introduce en la vida; su «realización» por lo que «hace»; y la sanción –a la vez retribución y reconocimiento– que es lo único que garantiza el sentido de sus actos y lo instaura como sujeto según el ser¹.

El «sentido de la vida» se inscribe en una «forma» (la secuencia de tres tipos de pruebas). El razonamiento comienza con estructuras de enunciados narrativos, examinados a partir de corpus folclóricos y, pasando por una serie de extrapolaciones sucesivas (a todos los textos, a todos los géneros narrativos, y luego a toda serie de acciones significantes), alcanza un nivel de generalidad suficiente hasta llegar a las «formas de vida». Así pues, se trata de una forma sintagmática de la vida colocada bajo las exigencias de la narratividad, y eso en los primeros tiempos de la semiótica estructural y generativa.

Hay otras formas sintagmáticas imaginables, pero volveremos sobre esto a su tiempo y momento. Por ahora importa la naturaleza del razonamiento que conduce del enunciado lingüístico y textual a la forma de vida: por generalizaciones sucesivas, por extensión progresiva de las posibilidades de análisis y del campo de pertinencia, lo que no era más que formas de textos particulares se convierte, por niveles escalonados, en forma de la experiencia en general. En esta ocasión, una experiencia elemental y genérica: la de la vida misma.

Teniendo en cuenta el esquema narrativo canónico, inmediatamente advertimos que la «forma» narrativa que da sentido opera selecciones muy fuertes sobre la «sustancia» (vital). Por el lado de la sustancia, en efecto, la primera etapa de la vida es el nacimiento, y la última es la muerte; por el lado de la forma (el esquema narrativo canónico), la primera etapa es la calificación, y la última, la sanción. Nacer a la vida en cuanto sustancia no es más que un límite inicial, y es preciso proyectar sobre él una forma sintagmática particular para que se convierta en significativa. La forma sintagmática proyectada por el esquema narrativo canónico decide específicamente lo siguiente: neutraliza el valor del límite inicial, y solo toma en cuenta el conjunto de las fases de adquisición de la competencia². Asimismo, como escribía Montaigne, la muerte no es más que el «fin» de la vida, y no la «meta»: para dar sentido a ese fin, el esquema narrativo lo sustituye por el conjunto de las fases de reconocimiento y de retribución³.

La «forma de vida», al proyectar sobre el «curso de vida» un esquema sintagmático, determina, decide, en suma, la naturaleza, el número, el tamaño y la composición de los segmentos y de las articulaciones consideradas como pertinentes para poder acoger el «sentido de la vida». El «curso de vida» es una sustancia; la proyección de un esquema sintagmático sobre ese curso hace de él una «forma»; y esa forma es susceptible de funcionar luego como una «forma de la expresión» que puede ser asociada a una «forma del contenido». En este caso, para el segmento de la «sanción», los contenidos son los valores proyectados, ya sea sobre el sujeto, o sobre el objeto que le es atribuido.

Esa forma elemental será complejizada, hasta cuestionada, y presentará alternativas. Lo que se ha denominado, por ejemplo, «viraje modal» en semiótica ha permitido sustituir un inventario relativamente fijo de actantes, y una esquematización narrativa cerrada, por una mayor diversidad de roles modales. Gracias a la abertura de la combinatoria modal, la descripción narrativa se ha afinado y se ha ido adaptando progresivamente a la diversidad de los discursos concretos. De pronto, la inestabilidad y la variación han ganado todas las fases del esquema narrativo canónico: la del contrato y la de la manipulación, y, más generalmente, la de la «calificación del sujeto», especialmente bajo la influencia de la semiótica de las pasiones, pero también la de la acción y la de la sanción, gracias a la diversidad de «devenires» de la identidad modal.

El análisis de la dimensión sensible ha puesto de manifiesto la aparición de otros tipos de alternativas: sometido, por ejemplo, a los esquemas específicos de la aprehensión sensorial de los valores figurativos, el curso de vida adquiere forma bajo la exigencia de los recorridos de la estesis, que comprenden igualmente fases de conjunción y de disjunción, pero sin considerar la calificación ni la sanción, es decir, fuera de los marcos fijados por el esquema narrativo, y que desarrollan, en lugar del esquema narrativo, las afecciones sucesivas del cuerpo propio del sujeto sensible. Concebido para dar cuenta de las microsecuencias de la experiencia sensible, ese tipo de esquema «estésico» puede también, como lo ha demostrado Greimas en De la imperfección (1990), por generalizaciones sucesivas, acceder al rango de «forma de vida».

Esto quiere decir que se puede considerar, por ejemplo, la construcción del «sentido de la vida» como un gesto estético, y que, con esta condición, el «estilo» semiótico del esquema sintagmático que se impone es un estilo sensible. Así ocurre, principalmente, con el beau geste [el bello gesto], que trata de inaugurar una nueva ética sobre el fondo de una ruptura estética: ese estilo sensible y estético se convierte, entonces, en una expresión, que recibe por contenido principalmente valores y pasiones.

Esas dos variantes, que reúnen y asocian las estesis, la combinatoria modal y los estados propioceptivos del sujeto sensible, han dado lugar a la semiótica de las pasiones, cuyo principal aporte no consiste en el microanálisis de tal o cual tipología de figuras pasionales, sino, al contrario, en el despeje de esquemas sintagmáticos de recorridos pasionales. Esos recorridos sintagmáticos de la pasión, que comprenden especialmente fases de sensibilización (despertar propioceptivo, disposición afectiva), de emoción y de moralización, son aptas para estructurar tanto segmentos textuales restringidos como cursos de vida completos. Es posible ahora fundar el «sentido de la vida» en formas sintagmáticas surgidas del esquema patémico canónico (Greimas y Fontanille, 1994, pp. 223-228; Fontanille, 2006), y caracterizar, con base en sus variantes, las configuraciones pasionales y estéticas propias de cada una de las culturas individuales y colectivas.

Poco importa, sin embargo, la diversidad de las esquematizaciones posibles, pues lo que cuenta por el momento es solamente el principio sobre el cual aparece, en el razonamiento semiótico, una «forma de vida»: un esquema sintagmático es elegido como plano de la expresión y proyectado sobre un curso de vida; y le son asociadas configuraciones modales, pasionales y temáticas como plano del contenido. Se trata de la formación de una semiosis en toda regla, gracias a la reunión de los dos planos de un lenguaje. Los esquemas proyectados pueden variar y alternar, así como los contenidos asociados, pero el principio de constitución de una forma de vida como semiótica-objeto permanece constante.