Formas de vida

¿La vida puede mentir?

Umberto Eco lo ha señalado varias veces: la mentira y la veridicción son propiedades críticas del umbral de la existencia semiótica. Greimas lo escribió de otra manera, colocando la

dimensión fiduciaria

 (por tanto, la veridicción)

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 en el corazón de las lógicas narrativas. La cuestión de la verdad y de la falsedad, que resalta en el trasfondo logicista de la mayor parte de consideraciones, aparece en Wittgenstein mismo; pero contrariamente a lo que acontece en la tradición logicista, e incluso en cierta manera en Eco, donde la verdad se aprecia en relación con el referente, es para Wittgenstein (como para Greimas) un puro asunto de lenguaje, un asunto de veridicción en el sentido literal del término «decir verdad»: «Lo que los hombres dicen es lo que es verdadero o falso; con el lenguaje los hombres se ponen de acuerdo. Ese acuerdo no es un consenso de opinión , sino un consenso de forma de vida» (Wittgenstein, 2008, § 241).

Un «consenso de opinión» es una convergencia colectiva a propósito de alguna cosa exterior a la elaboración del consenso mismo, es decir, a propósito de una determinación exterior y de un referente de aquello que evoca el lenguaje. En cambio, el acuerdo de los hombres, considerado como una forma de vida, no encuentra su sentido y su valor de verdad más que en sí mismo, en su forma propia, en el proceso colectivo que conduce al acuerdo sobre la verdad. Enlazando así con una larga tradición retórica según la cual la verdad es una construcción compartida entre los hombres en el curso de sus intercambios persuasivos, y según normas éticas, Wittgenstein erige esas modalidades persuasivas y éticas en «formas de vida». Esa posición será estrictamente retomada por Chaïm Perelman, para quien la verdad es, desde el punto de vista de una retórica general, el producto de un acuerdo, cuyo valor es en cierta medida proporcional a los esfuerzos que han costado a cada una de las partes .

Decir que la verdad es un acuerdo y que ese acuerdo es un «consenso de forma de vida» es reconocer y proponer dos dimensiones complementarias del «vivir» o, más precisamente, de una subcategoría que es el «vivir conjuntamente». De un lado, tenemos un conjunto de experiencias (discutir, interactuar, pedir informaciones, dar informaciones, etc.) características del «vivir juntos», concebido como una macroexperiencia que pertenece al «vivir» en general. De otro lado, existe lo que da a esa macroexperiencia, y a todas las experiencias particulares que la constituyen, su «sentido humano»: normas, valores, emociones, una manera de respetarse como hombres que se esfuerzan por superar las diferencias para ponerse de acuerdo.

La vida en cuanto tal, incluso colectiva e interactiva, no puede mentir, ni tampoco afirmar su verdad. Desde un punto de vista fenomenológico, es decir, del lado de la experiencia más que de la existencia, Michel Henry (2000) se ha esforzado por radicalizar el principio de regresión hacia el aparecer formulado por Husserl: la regresión radical obliga a volver a la vida misma, ese aparecer interior irreductible. La vida, escribe, es la capacidad de «sentirse y experimentarse [

s’éprouver

] a sí mismo en todo punto de su ser» (

p. 35

). Es puro afecto, y nada más: sentirse, comprobar que es viviente, entre alegrías y sufrimientos. Esa vida-ahí nos es dada de forma permanente en nuestra presencia, pero sin nuestra iniciativa: vivir así es solamente sufrir, con una pasividad radical y con una afectividad que no puede ser evaluada. Es claro que tal concepción de la vida no puede ni mentir ni afirmar su verdad

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.

Los animales son capaces de engañar, de usar astucias, de disimular y de utilizar tácticas que implican saber «mentir». Pero esos comportamientos semióticos, si se toman algunas libertades con la verdad de las expresiones y de las actitudes, con respecto a los proyectos y a las metas animales, no corresponden, sin embargo, a la

veridicción

: pues no implican ni presuponen un acuerdo social sobre la verdad, y menos aún disponen de un lenguaje para decirla.

En cambio, los seres humanos, en una forma de vida que comporta lenguaje y formas semióticas, pueden a la vez mentir y ponerse de acuerdo sobre la verdad. Wittgenstein toca en este punto algo que se parece a la transformación de una sustancia en una forma. De un lado, un conjunto de experiencias de interacciones y de vida colectiva (el «vivir juntos») constituye un conjunto de «sustancias» de experiencia disponibles para formar «semióticas-objetos». De otro lado, esas sustancias reciben un conjunto de «formas» (normas, valores, pasiones) que hacen de ellas una «forma de vida».

Por eso, el acuerdo obtenido sobre la verdad es una

forma

 de vida: porque subsume el conjunto de determinaciones que dan una

forma

 al sentido humano de todas las experiencias que conducen a ese acuerdo. He ahí por qué las formas de vida humanas ofrecen fuerte parentesco con las formas de vida animales: en

sustancia

 participan todas del

vivir juntos

; y he ahí por qué se distinguen a pesar de todo: en cuanto

formas

.

Dar forma y dar vida

Volviendo a la distinción entre juegos de lenguaje y formas de vida, podríamos generalizar a modo de hipótesis la observación precedente, según la cual el sentido humano de las formas de vida solo aparece bajo ciertas condiciones, sobre la base de las distinciones siguientes:

• Dentro de la categoría general del «vivir» (indiferenciado), distinguimos la subcategoría del «vivir con» o del «vivir conjuntos» como la única en la que se puede concebir que se desarrollen actividades que tengan trazas de lenguaje, aunque este no sea aún propio de los humanos en ese nivel.

• «Vivir con» es una macroexperiencia que puede ser analizada en experiencias componentes: es esa la «sustancia» de las formas de vida sociales en general.

• El sentido humano de esa macroexperiencia y de esas experiencias componentes les es proporcionado por un número de propiedades modales, axiológicas, pasionales y éticas. En Wittgenstein, la macroexperiencia se convierte en una «forma de vida», y las experiencias que la componen se constituyen en «juegos de lenguaje».

• Para nosotros, la primera (la macroexperiencia) será igualmente definida como una

forma de vida

, pero las segundas (las formas resultantes de las diferentes experiencias que la componen) serán consideradas, más generalmente, como

prácticas semióticas

.

La cuestión que ahora se plantea consiste en saber si las «experiencias» en cuestión presentan ya propiedades semióticas (sustanciales) identificables, antes incluso del reconocimiento de su sentido humano. Si uno imagina, por ejemplo, un grupo de animales que intercambian ruidos, movimientos de cabeza o de cualquiera otra parte del cuerpo, que sincronizan posturas y microdesplazamientos de unos en relación con los otros, según cierto ritmo, y dentro de los límites temporales y/o espaciales identificables; entonces, uno obtiene un

esquema de existencia

 identificable,

icónico

 o

iconizable

: se podrá reconocer en ese esquema de existencia cierto tipo de interacción que se parece a una conversación, aunque no pueda identificarse con ningún tipo de conversación en el sentido humano del término. Tal esquema no supone necesariamente la vida, puesto que puede aparecer de la misma manera tanto en sociedades de figurines, de marionetas y de robots, como en sociedades de monos

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.

Para reconocer un esquema protoconversacional en una interacción que no es una conversación humana, es preciso identificar el «estilo» figural de la interacción. El

estilo figural

*

, en este caso, está constituido por un conjunto de trazos sensibles (auditivos, visuales; vocales, posturales, motores, rítmicos). A ese respecto, tiene exactamente el mismo estatuto que la dimensión «plástica» de una imagen, a saber, un dispositivo esquemático de expresión independiente de lo que representa la imagen, pero que, en cuanto «manera de representar», es susceptible de entrar en relación con contenidos y con sistemas de valores para constituir un conjunto significante. Ese estilo figural de las interacciones, así como la dimensión plástica, funciona de manera autónoma con respecto al contenido figurativo y a los actores.

Pero el estilo figural no permite reconocer, a modo de hipótesis, más que la presencia potencial, en un comportamiento, de una forma identificable del «ser juntos». Para validar esa hipótesis, y para interpretar esa forma, es necesario encontrar un plano del contenido, un

investimiento semántico

. En el caso de las interacciones entre animales, el investimiento modal, axiológico y pasional del contenido de la interacción queda suspendido hasta elaborar hipótesis etológicas que puedan desembocar en el reconocimiento de «formas de vida animales», compuestas de «prácticas animales». En el caso de las interacciones entre robots, la cuestión crítica (planteada con frecuencia en las obras de ciencia ficción) es la del estatuto propio o simulado de esa forma figural: ¿es una reproducción controlada de lo humano, o una dinámica propia y autónoma?

En el caso de las interacciones humanas, el

esquema de existencia

 se convierte en un esquema de experiencia, el cual puede ser investido por formas de contenidos humanos, y desemboca, entonces, en el reconocimiento de formas de vida y de prácticas semióticas humanas. A fin de cuentas, si el «estilo figural» de la interacción le «otorga una forma» reconocible y susceptible de ser puesta en relación con un contenido, humano o no humano; en cambio, es la naturaleza del contenido modal y pasional la que le «da vida» y sentido humano.

Esta larga discusión nos ha permitido, finalmente, desplazar el problema y salir de las evidencias tramposas del sentido común. Para el sentido común (y también para Wittgenstein, aparentemente), la categoría genérica es la «vida», la cual da lugar a las formas de vida en general, y dentro de la cual se puede destacar una subcategoría, la «vida con lenguaje», que da lugar a las formas de vida humanas.

Hacer de la vida la categoría genérica conduce a una aporía semiótica: la vida, para adquirir forma y sentido, debe permitir proyectar una experiencia sobre una existencia; debe poder asegurar la asociación de una expresión (exterior) y de un contenido (interior). Desde el punto de vista de la experiencia, vivir no es más que sentir que se vive. Esa es la vida tal como la concibe Michel Henry (1990 ), bajo un modo de manifestación invisible, intangible, radicalmente inmanente a los afectos elementales (gozar y sufrir), un modo de revelación original irreductible a toda forma de exterioridad e inconmensurable. Esa vida no puede estar asociada a manifestaciones exteriores, no tiene otro futuro que el de la alternancia de los goces y de los sufrimientos. Esa vida no tiene ni intencionalidad ni sentido, y no puede participar en una relación semiótica.

Por esa razón, nosotros oponemos a una concepción, que haría de la vida el término genérico, otro razonamiento:

el modo de existencia genérico es el modo de «ser juntos

» (existir y actuar con, o contra), que da lugar a interacciones sociales, las cuales pueden ser

esquematizadas

 en «estilos figurales», comprendidos en ellas los objetos y los no-vivientes. En el interior de ese modo de existencia social, una subcategoría acoge seres vivos que tienen la experiencia del «

vivir

 juntos» (vivir con). En el seno del modo de existencia social en cuanto tal, el «

ser

 con» puede ser indiferentemente animal, tecnológico, físico, vegetal o humano. El «

vivir

 con», subcategoría del modo de existencia social, puede recibir investimientos modales y pasionales típicamente humanos. En suma, en «vivir con», y colocando en el centro de la problemática la acción y las interacciones, y no la vida en general, el «con» (hacer con) es primero, y se le puede dar una forma sintagmática reconocible (el estilo figural del esquema de existencia); mientras que el «vivir» es segundo, y recibe los contenidos propios de la vida humana (modalidades, emociones, pasiones, normas, etc.).

EL PUNTO DE VISTA PARADIGMÁTICO

A cada cual su semiosfera: «Más allá de naturaleza y cultura»

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En este punto de nuestro desarrollo, tenemos que interrogar a la antropología contemporánea acerca de la relación entre formas de vida social y la dicotomía naturaleza/cultura. Philippe Descola (2005) pone en cuestión y sobre todo relativiza dicha dicotomía. Al estudiar la sociedad de los achuar en la Amazonía, descubrió un sistema en el que la discontinuidad principal entre humanos y no-humanos reposa en las diferencias físicas y no, como en nuestra sociedad, en el hecho de que los humanos serían los únicos seres vivientes dotados de una interioridad y de un espíritu. Para los achuar, todas las especies tienen una interioridad y pueden comunicarse por medio de una suerte de lenguaje universal. La sociedad achuar es coextensiva de la naturaleza. Descola elabora poco a poco, por comparación con otros tipos de sociedades, una tipología que se basa en cuatro tipos de «modos de identificación».

Procede a un análisis comparativo de los modos de socialización de la naturaleza, sin presuponer la distinción entre naturaleza y cultura. Para eso elige los

esquemas integradores de la práctica

, que comportan una fase de

identificación

. La tipología de los «modos de identificación» reposa en dos dicotomías: fisicalidad/interioridad e identidad/diferenciación, cuya combinatoria engendra cuatro funcionamientos sociales que religan y/o distinguen humanos y no-humanos: el totemismo, el animismo, el analogismo y el naturalismo. Así:

Identidad espiritual

Diferenciación espiritual

Identidad física

Totemismo

Naturalismo

Diferenciación física

Animismo

Analogismo

•

Animismo

. El sistema en el que los no-humanos tienen los mismos atributos de interioridad que los humanos, pero se distinguen por sus caracteres físicos, es el animismo. Las propiedades atribuidas a los no-humanos hacen de ellos los términos de relaciones sociales, principalmente con los humanos.

•

Totemismo

. El sistema que identifica a los humanos y a los nohumanos a la vez en el plano físico y en el plano de la interioridad, y que diferencia grupos mixtos entre sí (clanes humanos + especies no-humanas), es típico del totemismo, puesto que el tótem es la figura que focaliza una «creencia de identificación durable» de un clan humano con una especie animal. Gracias a la mediación del tótem, un clan se identifica por el espíritu y por el cuerpo con la representación de una de las especies nohumanas. Los no-humanos se convierten así en los signos de las divisiones sociales humanas.

•

Analogismo

. Es un sistema social en el que no hay más que diferencias entre las propiedades físicas y morales de los humanos y/o los no-humanos. La creencia de identificación se basa en correspondencias analógicas entre singularidades, y ese sistema se denomina analogismo. El analogismo es la única solución para hacer inteligible un mundo caracterizado por la doble diferenciación de las interioridades y de los cuerpos.

•

Naturalismo

. El sistema social que propone la identidad física natural entre humanos y no-humanos, y que los diferencia por la interioridad, es el naturalismo, porque una naturaleza universal y homogénea es el referente de ambos. Únicamente la sociedad naturalista decide que la «naturaleza» no es más que la parte universal del mundo inteligible, y que este último no puede ser completamente comprendido si no se lo confronta con la otra parte, plural y diversa, la de las «culturas».

Los «modos de identificación» de Descola definen cuatro grandes regímenes de creencia de identificación que organizan las sociedades de los seres vivientes. Cuatro grandes tipos del «vivir con», claramente propuestos antes de proceder a hacer la distinción entre naturaleza y cultura. Solo uno de ellos, el naturalismo, tiene necesidad de la cultura para fundar el dominio de identificación específica de los humanos. Esos modos de identificación reúnen, por consiguiente, «macrofamilias» de formas de vida (como se puede hablar de «macrofamilias» de lenguas), definidas por el régimen de creencia de identificación al cual las sociedades se adhieren.

Modos de existencia y formas de existencia sociales

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Como prolongación de las propuestas de Descola, Bruno Latour se esfuerza por definir una antropología multinaturalista y multiculturalista. Dado que rehúsa proponer previamente la distinción entre naturaleza y cultura, elige tratar de la

existencia

.

Existir es persistir, es continuar siendo, y no solamente «ser», y también es tener razones para continuar, que son modos de persistencia. En las sociedades «naturalistas», las culturas son discontinuas porque son diversas, y es posible proyectar sobre ellas la continuidad de las «formas de vida», puesto que pueden tomar por referente la permanencia y la universalidad de la naturaleza. Sin embargo, desde el momento en que la naturaleza no se distingue de la cultura, desde que puede ser considerada tan plural y discontinua como la cultura, el fondo de estabilidad universal se esfuma y es necesario encontrar otro referente para la existencia social, para el «vivir con». Para Bruno Latour, ese otro referente son los

modos de existencia

 y los

regímenes de enunciación

. La existencia y sus modos no distinguen entre naturaleza y cultura; se declina en maneras de existir y de persistir en la existencia colectiva.

El referente se define, pues, a partir de una pregunta existencial: ¿a qué debemos atenernos si no es a nuestra vida? ¿A qué debemos atenernos si no es a nuestras vidas individuales, para asegurar la continuidad de la existencia? En otros términos, cada sociedad podría preguntarse: ¿de qué cosa podríamos decir que si la perdemos, moriremos como civilización? El referente de los modos de existencia de Bruno Latour comporta una docena de esas formas de persistencia en la existencia colectiva

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.

Y, como los modos de existencia determinan y declinan razones de existir y maneras de persistir, dicen e instauran el sentido de la existencia colectiva. Por eso Latour puede hablar por extensión de

regímenes de enunciación

. La pregunta planteada: «¿qué nos mantiene colectivamente en la existencia?» y la respues