Tomando razón no sólo de la ausencia del libro de Hegel, sino incluso de la sustitución de su pensamiento por parte de alguno de sus discípulos, lo que se intentaba hacer en el proyecto antes mencionado era situar a Hegel en una continuidad histórica, separándolo de aquello que durante más de 150 años lo ha vuelto inactual (la preferencia clasicista puesta por la mano de Hotho), pero también separándolo de la inactualidad constituida por la marca del propio hegelianismo, la llamada “filosofía del absoluto”. Las razones de la inactualidad de Hegel pueden entonces también ser halladas en él mismo. Es a Heidegger a quien sobre todo le debemos esta interpretación. Es lo que sostiene Catherine Malabou en El provenir de Hegel (2013).

a) Heidegger y la inactualidad de Hegel

En su libro Malabou sitúa desde el comienzo en qué consiste la inactualidad de Hegel. Tras preguntarse nada menos que con la célebre frase de su Estética, si la filosofía de Hegel es una “cosa del pasado” este problema de la inactualidad de Hegel parece explicarse así: distanciamiento y rechazo ante la forma juzgada como totalizante, o totalitaria, y que se habría creído plegada en el idealismo especulativo; divorcio entre Hegel y la filosofía contemporánea a causa de que su filosofía ha aparecido “con el tiempo, como una empresa de anulación del tiempo” (Malabou 2013, 18)²⁵, y que es lo que varios intérpretes han dado a pensar, como es el caso de Kojève, pero sobre todo de Heidegger quien no sólo afirma que Hegel culmina la historia de la metafísica regido por el concepto vulgar del tiempo (cf. Heidegger 1998), sino también que el tiempo es siempre pasado, lo que ya ha pasado (cf. Heidegger 2006); relación de la afirmación del porvenir de Hegel con “una actualidad filosófica” (Malabou 2013, 24) que ha hecho mutar el concepto de porvenir.

A favor de un porvenir de Hegel que debe ser afirmado en contra del peso de la interpretación heideggeriana, que ve a aquél como culminación de la comprensión vulgar del tiempo y como pensador de un tiempo siempre pasado, Malabou procede desde el comienzo a señalar ciertas acepciones del porvenir que habría que rechazar, desplazar o abandonar. Si hubiese que negarle a Hegel el porvenir, no sería precisamente en relación con aquellas acepciones que dicen el porvenir en “el sentido ordinario de ‘futuro’” (17), en “la definición corriente del porvenir entendido como momento del tiempo” (24), en “su sentido inmediato, y totalmente aparejado, de futuro” (25), o en “el significado ‘bien conocido’ del porvenir y, por consiguiente, la definición ‘bien conocida’ del tiempo” (25).

Pero, así las cosas, podría resultar difícil no suscribir la oposición de Heidegger al concepto vulgar del tiempo. Quizá, por ello, Malabou no se propone ninguna confrontación entre Hegel y Heidegger. Tras señalar que en Heidegger la temporalización originaria en Ser y tiempo se temporaliza a partir del porvenir y que el tiempo de la filosofía especulativa no es sino la nivelación de este tiempo, la filósofa de la plasticidad no dudará en declarar que el éxito de su itinerario depende de su “capacidad de apertura a los argumentos que lo contradicen” (23), en particular, a los de Heidegger. Heidegger es aquí el nombre de esa “actualidad filosófica” con la que se relaciona este trabajo. No se trata de una confrontación entre Hegel y Heidegger sobre el pensamiento del tiempo, pues dos cosas no se pueden ignorar según Malabou: la mutación de sentido que sufrió el concepto de porvenir en el siglo XX y el porvenir mismo del concepto de porvenir. Afirmar el porvenir de Hegel equivale a interrogar el análisis de Heidegger “según el cual la ausencia de un pensamiento del porvenir en la filosofía de Hegel implica la ausencia de porvenir de la filosofía de Hegel” (23).

Al final de Ser y tiempo, Heidegger habla del concepto hegeliano del tiempo en Hegel como de una “paráfrasis” de Aristóteles. Malabou apoya su exposición en el escrito “Ousia y Gramme” de Jacques Derrida, recogido en Márgenes de la filosofía en 1972 y cuyos más tempranos antecedentes parecen remontar a un seminario de comienzos de los años 60s²⁶. Comenzará por la existencia de “dos tiempos de Hegel”, de “dos tiempos a la vez”, en relación con los parágrafos 258 y 259 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esto supone una doble determinación del tiempo: griega y moderna, luego aristotélica y kantiana, que allí tiene lugar. El tiempo en el 258 es comprendido como el del “ser que siendo, no es, y que no siendo, es”, significando de modo corriente (d’ordinaire) que el tiempo es y no es, y que sus momentos se anulan. No obstante, el devenir como coimplicación de la presencia y la nada –apuntada en el 259– hace que lo señalado en el parágrafo precedente signifique también, rigurosamente, que el concepto del tiempo se temporaliza, que “el tiempo no es siempre (simultánea, sucesiva y permanentemente) lo que es” (Hegel 2000, 39). Esta diferenciación muestra que el tiempo no tiene un solo significado (lo que llama “diferenciación lógica”) ni es temporalmente idéntico (lo que llama “diferenciación cronológica).

Tras indicar la determinación aristotélica (griega) de la definición del tiempo (“el ser que siendo no es”) y la determinación kantiana o moderna (el “tiempo como forma pura de la sensibilidad”), en relación con la diferenciación lógica Malabou señalará que al retomar Hegel el resultado del análisis kantiano del tiempo éste ya no se reduce al “continuum de los instantes”, a “una pura serie de ahora” (Malabou 2013, 40). Se trata, más bien, de una “instancia sintética, de un ‘ver venir’” (40). Se entiende, asimismo, que esta instancia sintética ya está en Aristóteles. Pero Malabou aplaza un poco esta indicación. Sobresale, en cambio, una observación crítica de Derrida en el sentido de que Heidegger no habría dicho palabra alguna sobre el hecho que Hegel no hace otra cosa que introducir a Kant en la “paráfrasis” de Aristóteles. “Heidegger ‘no relaciona este concepto hegeliano (sensible no-sensible) con su equivalente kantiano’” (40). Poniendo de relieve enseguida que Hegel piensa el tiempo como devenir y no sólo como aquello en lo que se produce el devenir, destaca que para Derrida Hegel no piensa el tiempo como caída, como intra-temporalidad o caída en el tiempo, tal y como lo sostiene Heidegger. Enseguida, una observación de Derrida y una brevísima digresión sobre la gravedad de las metáforas, producirá quizá un discreto, pero importante, (des)ajuste, entre él y Malabou²⁷.

El filósofo de la deconstrucción observará, en efecto, que Hegel está precavido de las metáforas de la caída en el tiempo, añadiendo entre paréntesis: “a las cuales no se trata, por otro lado, de rehusar entonces toda gravedad”. La filósofa de la plasticidad, por su parte, omite esta breve digresión abriendo unos paréntesis (aquí unos corchetes) con tres puntos. Cita así: “Hegel multiplicó las precauciones de este tipo. Al oponerlas a todas las formulaciones metafóricas […] que dicen la ‘caída’ en el tiempo, se podría exhibir toda una crítica hegeliana de la intra-temporalidad [Innerzeitkeit]” (40). En vez de reparar en la gravedad de las metáforas, Malabou sigue el camino que hace aparecer el tiempo no sólo como sucesión de ahora, sino también como una instancia sintética.

Antes de decir qué es lo que pretende Malabou, hagamos notar que esta digresión abre una nota que remite a “La mitología blanca”, en Márgenes de la filosofía. En ella se pone de relieve la dificultad de descifrar la figura o la metáfora en el texto filosófico toda vez que la metáfora es un “filosofema clásico” y un “concepto metafísico”. Se observará enseguida que, a pesar de los intentos de articulación interna del discurso filosófico sobre la base de una reducción de la figura, la dificultad se agrava “cuando se trata de tropos ‘arcaicos’ que han dado a los conceptos ‘fundadores’ (theoria, logos, eidos, etc.) las determinaciones de una lengua ‘natural’” (Derrida 1994b, 264). De esta más grave dificultad habría sido consciente Hegel, por ejemplo, a propósito de la posibilidad de tomar “begreifen” en sentido espiritual sin que se nos ocurra pensar en la aprehensión sensible con la mano²⁸. Ahora bien, antes y después de comenzar a hablar de la dificultad de descifrar la figura en el texto filosófico y, en consecuencia, de Hegel, Derrida se ha referido brevemente a Mallarmé y a Heidegger a propósito de la metáfora. Al primero, en relación con los efectos textuales que desbaratan la oposición de lo propio y lo figurado sobre la base de una especie de metaforización de la metáfora. Al segundo, en nota al pie, a propósito de la desconfianza que inspira a Heidegger el concepto (metafísico) de metáfora.

Siguiendo una sugerencia de traducción, de importante incidencia en “Heidegger (leído) por Hegel (leído) por Malabou”, comentario de Derrida sobre trabajo de Malabou²⁹, digamos que la filósofa de la plasticidad pretende ir contra la corriente³⁰. Contra la corriente de una interpretación dominante que se ha vuelto corriente dejando a Hegel en el pasado, y que es sobre todo la interpretación de Heidegger. Pero también, a contra corriente porque intenta mostrar que Hegel no es un pensador del tiempo como tiempo pasado, no es un pensador, según el concepto vulgar o corriente del tiempo, de un tiempo como sucesión, como flujo de ahora, como curso o corriente del tiempo, sino un pensador del porvenir. Pero en cuanto al porvenir, lo hemos señalado, rehúsa entenderlo en sentido ordinario, desplaza su definición corriente como momento del tiempo, rechaza restringirlo a su sentido inmediato y totalmente aparejado de futuro, abandona su significado “bien conocido” y por tanto la definición “bien conocida” del tiempo. ¿Cómo se distancia entonces de Heidegger y de su distancia del concepto vulgar o corriente del tiempo?

Ahora bien, la relación entre Hegel, Heidegger y Mallarmé se ha asomado ya en el texto recogido en Márgenes de la filosofía y que Malabou ha citado. En medio de una alusión a lo que comunica la crítica hegeliana de la intra-temporalidad, de cuyas metáforas era muy consciente, con el Verfallen heideggeriano, se va a precipitar una indirecta referencia a Mallarmé. Tras señalar la existencia de una crítica hegeliana de la intra-temporalidad, es decir de la posibilidad de una caída en el tiempo, Derrida va a decir que tal crítica no sólo sería análoga con lo que desarrolla Ser y Tiempo, sino que ella debería componer, como sucede en este libro, con la temática de la caída (chute) o de l’échéance, del Verfallen. Al observar enseguida que nada, que ninguna precaución, podría sacar a este concepto de Verfallen de su orbe ético-teológico, Derrida agrega una salvedad que, en nota al pie, va a remitir a Mallarmé: “A menos que, en el vacío, l’échéance del orbe en cuestión no sea en sí mismo reconducido a un destino [point de chute] más separado” (Derrida 1972, 79). En esta discreta referencia a Mallarmé, por otra parte, algo más tardía en la composición del “Ousia y Gramme”³¹, los problemas de la metáfora y de la caída en Hegel y en Heidegger son conducidos hacia la problemática de una caída en general³².

¿Se podría intentar situar a Malabou dentro de esta problemática de una caída en general y precisamente contra la inactualidad de Hegel? A despecho de su omisión de la digresión sobre la gravedad de la metáfora, ¿podría el pensamiento de la plasticidad todavía ser arrastrado por el peso o la gravedad de este problema? En dicho caso, ¿en qué podría consistir la resistencia de Hegel a su inactualidad? Las posibles respuestas a estas preguntas rebasan con mucho los límites de esta introducción, de manera que no intentaremos responder a ellas aquí³³. Nos conformaremos más bien con señalar algunos de los elementos que comparecen en el problema de la inactualidad de Hegel y que alcanzan a las discusiones consideradas en el presente libro. Estos elementos son aportados por el filósofo en que precisamente se apoya Malabou contra Heidegger en el pasaje reseñado, es decir por Derrida. Quizás las palabras de Étienne Balibar sean las más elocuentes para comenzar a tomarle el peso al alcance del trabajo de Derrida con Hegel. En Des Universels leemos: “si siempre ha sido imposible leer a Derrida fuera de su relación íntima y conflictiva con el hegelianismo, es totalmente imposible leer hoy a Hegel haciendo abstracción de Derrida” (Balibar 2016, 28).

b) La resistencia de la inactualidad

En lo que atañe a la posibilidad de pensar una caída en general y, por lo mismo, a la posibilidad de no quedar atrapado en el orbe ético-teológico sobre la base de cierta metaforización de la metáfora, Heidegger tiene una destacada importancia. En “La retirada de la metáfora”, en Psyché (2017), se va a decir que es el pensamiento heideggeriano de la diferencia ónticoontológica, de su olvido metafísico, lo que habría permitido dar a pensar a la vez el trazado de la estructura corriente del uso metafórico y cierto reborde metafórico. Lo que se da a entender allí como la retirada de la metáfora indica que la retirada del concepto metafísico de metáfora no da lugar a ningún sentido propio (a la vista del cual siempre funciona la metáfora metafísica), por lo que dicha retirada vuelve a tirar, o a dejar caer, la metáfora como generalización abismal de lo metafórico, como dados que, en su tirada, en su caída, no pueden jamás abolir el azar. Allí mismo, en “Mis chances”, el Dasein como arrojado es interpretado como entregado a la suerte, “à la chance [Verfallen]”. Procediendo a vincular la interpretación epicureana de la dispersión diseminante con la analítica del Dasein, se va a señalar que el análisis heideggeriano de la finitud del ser arrojado (Geworfenheit) mantiene una relación esencial “con la dispersión y la diseminación [Zerstreuung] como estructura del Dasein” (Derrida 2017, 396). No siendo el Dasein ni subjectum ni objectum, “él mismo está arrojado, entregado originariamente a la caída y a la déchéance, podríamos decir a la suerte [Verfallen]. Las chances del Dasein, son asimismo y sobre todo caídas [chutes]” (396; traducción ligeramente modificada). Todo lo cual indica que el Dasein en cuanto cadente (Verfallenheit) “no debe interpretarse como la ‘caída’ [Fall] fuera de un estado original más puro y más elevado” (396). Finalmente, en el curso de 1964-1965, se habrá insistido en que la comprensión inauténtica es una posibilidad y una necesidad esencial inscrita en el corazón del Dasein. No se trata de una déchéance en lo inferior, en sentido moral. “La amenaza de transformar el Da-sein (la ex-sistencia del Dasein) en substancia sobre la base del modelo de los objetos disponibles en el mundo y de la Vorhandenheit, esta amenaza no es extrínseca al Dasein. Ella pertenece a la estructura misma del Dasein” (178; la traducción es nuestra). Antes de esto, se ha hablado de la metáfora y de la metaforicidad en el pensamiento de Heidegger. Después de esto, se dirá que el intento de descubrir una historicidad propia o auténtica, más allá y en contra de la concepción vulgar de la historia, no habrá encontrado una salida en Ser y Tiempo. Lo inauténtico y derivado no son sólo errores que hay que corregir. “La comprensión vulgar o corriente [courante] o filosófica de la historicidad tiene su legitimidad y es conforme a una cierta estructura o composición estructural de la ex-sistencia del Dasein” (247; la traducción es nuestra). Más lejos se hablará de un imposible pensamiento no metafórico del ser en contra del gesto metafísico de desmetaforización que hace aparecer a la metáfora como tal. “No se trata entonces de substituir una metáfora por otra, lo que es el movimiento mismo del lenguaje y de la historia, sino de pensar el movimiento como tal, de pensar la metáfora metaforizándola como tal, de pensar la esencia de la metáfora (es todo lo que quiere hacer Heidegger)” (279; la traducción es nuestra).

Como se puede apreciar, Derrida ha leído desde temprano en Heidegger la posibilidad y la dificultad de un Verfallen estructural al Dasein. Lo que en Malabou se podría llamar una accidentalidad necesaria. Lo que ésta llama “plasticidad” es abordada como la instancia de formación del porvenir y del tiempo, y de un porvenir como determinación temporal que no se identifica con un momento del tiempo, y que indica que el concepto mismo de plasticidad no puede ser sino plástico, siempre puesto a prueba por lo inesperado. Significando la plasticidad el exceso de porvenir en el porvenir, y la temporalidad, el exceso de tiempo en el tiempo, la plasticidad mantendrá siempre una relación con la caída o lo accidental. Si la plasticidad hegeliana es apertura al porvenir y al acontecimiento, es debido a la pluralidad de sus tiempos, la que excede la distinción, con la que cuenta Heidegger, entre temporalidad originaria y temporalidad vulgar. La excede viéndola venir. Si hay una resistencia plástica de la dialéctica hegeliana, es debido a “su capacidad de acoger y dejarse sorprender (por) su posteridad” (Malabou 2013, 325).

La resistencia a su presunta inactualidad, dependiente ella de lo que sería su tributo a la comprensión vulgar del tiempo, está relacionada entonces con un concepto de plasticidad como exceso de porvenir en el porvenir, y de la temporalidad como exceso de tiempo en el tiempo. Una relación con la contingencia no parece ya disociable de la dialéctica. Resistencia, así, a la inactualidad, como resistencia a la comprensión vulgar del tiempo en la que Hegel estaría preso. Resistencia, también, como resistencia a la caída en el tiempo y a la distinción entre temporalidad originaria y temporalidad vulgar. ¿Se podría decir, entonces, que resiste también al orbe ético-teológico?

Es también, y quizá sobre todo en relación con Hegel, que Derrida ha interrogado el señuelo teológico. Y precisamente en lo que concierne a la cuestión del libro. La inactualidad de Hegel, derivada esta vez de lo que habría sido la sustitución de su pensamiento del arte mediante la edición de su Estética por Gustav Hotho, es decir, también, derivada de la falta de su libro, no es para nada ajena a este asunto. Si hay también en este caso una resistencia posible a la inactualidad de Hegel, ésta ya no tiene que estar fundada en una apelación al libro, es decir al deseo del libro y a la teología del texto que le sirve de base. Y probablemente también, por ello, el deseo mismo de actualidad debe ser interrogado.

Derrida, como se sabe, ha interrogado el deseo del libro. No es desconocido que, en De la gramatología (1986), en el marco de “El fin del libro y el comienzo de la escritura”, para Derrida Hegel es “el último filósofo del libro y el primer pensador de la escritura”. En “Fuera de libro (Prefacios)”, en La diseminación (1975), eso está señalado con el hecho de que Hegel ha sido capaz de incorporar el prefacio en el contenido del libro, el cual ha sido usualmente entendido como una producción empírica, exterior, posterior y en definitiva ajena al libro mismo. Se trata ahora de una incorporación filosófico-especulativa que, si bien, hace sistema con lo que Derrida llamará “el Libro”, en una definida acepción teológica, logra amenazar desde adentro la Vida hegeliana del Concepto, y por lo mismo también lo que llamará la “Teología del texto”. Una exterioridad textual que no es ya un espesor sensible aloja una restancia, un vacío, incluso una productividad azarosa, no interiorizable. En efecto, en La diseminación, tras hablar del “Modelo del Libro” y del “Libro modelo”, de la Naturaleza como “Libro de Dios”, se hablará de “la doble inscripción del prefacio”: “su envolvimiento semántico en el Libro, representante de un Logos o de una Lógica (onto-teología y saber absoluto) y la restancia [restance] de su exterioridad textual que no se confundirá con su espesor sensible” (Derrida 1975, 68). Un poco más adelante, y tras decir que el concepto hegeliano establece su prefacio y se hunde en sí mismo, que la “concepción del concepto es una auto-inseminación” se va a decir: “Esa vuelta a sí de la simiente teológica interioriza su propia negatividad y su propia diferencia consigo. La Vida del Concepto es una necesidad que, al incluir la dispersión de la simiente, al hacerla trabajar en provecho de la Idea, excluye al mismo tiempo toda pérdida o toda productividad azarosa [hazardeuse]” (74; traducción ligeramente modificada).

El Libro no es nada sin la Teología del texto. Allí mismo, y esta vez en relación con Mallarmé, se reconoce la prescripción del lugar estructural del señuelo teológico, a saber, ese “suplemento de marca producido por el trabajo textual, que cae fuera del texto, como un objeto independiente, sin otro origen que él mismo, huella vuelta a convertirse en presencia (o signo), es inseparable del deseo (de reapropiación o de representación)” (387-388). La “Teología del texto”, es entonces objeto del trabajo de la “constelación de los blancos” de Mallarmé, esto es, de una estructura tropológica que circula infinitamente sobre sí misma mediante el suplemento incesante de una vuelta (de) más: cuánto más metáfora, más metonimia; no hay metáfora, tampoco metonimia³⁴. No hay desde entonces ni sentido total, ni sentido propio. Porque el blanco se pliega, una complicación tiene lugar y según la cual “la marca suplementaria del blanco (espaciamiento asémico) se aplica al conjunto de los blancos (plenos sémicos), más a sí mismo, pliegue sobre sí del velo, tejido o texto” (387).

Que Hegel, y también Heidegger, puedan ser leídos en una proximidad con este trabajo textual de Mallarmé que desbarata la Teología del texto, está claramente asumido en La diseminación, en De la gramatología y en los textos que hemos comentado. Que la deconstrucción de toda apelación teológica y metafísica al libro, al deseo metafísico, pueda tener una incidencia en la problemática de la inactualidad de Hegel, es algo que hace pensar menos en la actualidad que en la resistencia a la actualidad. Nos parece que es la orientación seguida por Derrida en su comentario sobre El porvenir de Hegel.

Brevemente. La lectura de Derrida va a poner de relieve la preocupación de Malabou por lo aleatorio, el vacío y la relación con el otro. En el comentario de Derrida encontramos así, entre otras cosas, el “punto aleatorio” y su interpretación en tres fases: en primer lugar, el dejar caer de la oposición de lo necesario y lo contingente. Malabou hablará de una “co-implicación” originaria entre el accidente y la esencia. Y en cuanto a la manera en que un destino esencial se actualiza en sus accidentes, en sus épocas y momentos, dirá: “La filosofía hegeliana asume absolutamente el surgimiento de lo aleatorio en el seno mismo de lo necesario, y el devenir necesario de lo aleatorio” (Malabou 2013, 371). Enseguida, en segundo lugar, el relevo dialéctico de la forma tiempo “dejaría todavía el tiempo”, un tiempo vacío. Tras preguntarse por este resto de tiempo, Derrida se pregunta: “¿Hay un lazo esencial entre este ‘dejar’ y eso que en el ver-venir todavía deja venir lo que viene, desde el más allá del ver, del prever y del saber?”(372). Finalmente, en tercer lugar, hallamos la indomable, inevitable y vertiginosa cuestión del totalmente otro, surgiendo de la necesidad de lo Mismo. Tras preguntarse si acaso toda plasticidad está comprometida en un duelo “comenzando por aquel que divide y opone a sí mismo al ver-venir”, Derrida reafirma esta posibilidad señalando que es lo que sucede “cuando ella fracasa en hacer volver al Mismo, a interiorizar, asimilar (etc.), al otro, lo ‘indomable’ […] lo ‘inevitable’, lo ‘vertiginoso’, la cuestión de lo totalmente otro, mientras este fracaso del trabajo del duelo impulsaría a dejar, abandonar […] a saludar con un cierto adiós, y por consiguiente a hacer el duelo del duelo. Ahí donde el duelo es imposible. De un adiós al otro” (375).

La resistencia a la inactualidad de Hegel, o a lo que le niega a Hegel una relación con cierta actualidad filosófica, estaría pre-vista por Hegel mismo. Pero tanto Malabou como Derrida en estos pasajes recién consignados, parecen sugerir que la resistencia a la inactualidad de Hegel es su inactualidad o algo que vuelve hasta cierto punto imposible tanto su actualidad como su inactualidad. Todo parece jugarse en el por-venir del más allá del ver-venir. Derrida es consciente, sin embargo, que la filósofa de la plasticidad quiere mostrar a Hegel contra la corriente y sin confrontarse con Heidegger. Contra la corriente entendida ésta como cursividad o flujo del tiempo; como concepto corriente o vulgar del tiempo del que habla Heidegger; como un Hegel de Heidegger que, según ella, se ha vuelto corriente. Al parecer ella quiere mostrar, como Heidegger con respecto a Kant, que Hegel nada tiene que ver con el concepto vulgar del tiempo del que habla Heidegger, nada con el carácter cursivo o corriente del tiempo. Malabou busca así distanciarse de lo corriente que se ha vuelto este mismo concepto y de Hegel inscrito en él. Ahora bien, si lo que resiste en Hegel a la corriente, y quizás también a la contra-corriente de Malabou, también resiste en Kant, en el equivalente kantiano del sensibleinsensible hegeliano, en Kant, que según Derrida está en “el hilo directo que, según Heidegger, conduce de Aristóteles a Hegel”, entonces, hay que tomarle todo el peso o asumir toda la gravedad de esto: porque no hay otro tiempo que el concepto vulgar del tiempo, “no hay quizá ‘concepto vulgar del tiempo’” (Derrida 1972, 97). Es la dificultad constatada por Husserl mismo en sus Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo al reconocer que no poseía más que imágenes, o metáforas, para hablar del “flujo” o corriente del tiempo³⁵.

Es finalizando “La mitología blanca”, que Derrida va a decir: “A las metáforas”; reconociendo que no se escribe más que en plural. Así, “es porque la metafórica es de entrada plural por lo que escapa a la sintaxis, y por lo que da lugar, en la filosofía también, a un texto que no se agota en la historia de su sentido (concepto significado o tenor metafórico: tesis), en la presencia, visible o invisible, de su tema (sentido y verdad del ser). Pero es también porque la metafórica no reduce la sintaxis, que dispone por el contrario sus desviaciones, por lo que se arrebata a sí misma, no puede ser lo que es más que borrándose, construye indefinidamente su destrucción” (Derrida 1994b, 307). Derrida da a pensar en una doble auto-destrucción de la metáfora, pasando desde la construcción teleológica del concepto filosófico de metáfora ordenado a la manifestación de la verdad, a la resistencia metafórica que hace saltar la oposición entre lo metafórico y lo propio. Es la relación entre la flor (retórica) y su doble: la flor seca en un libro, que sólo se puede cerrar como libro si se la reanima, haciendo como si se tratase de un libro.

²⁵ Malabou cita “la célebre conclusión de la Fenomenología del espíritu”.

²⁶ En el año académico 1961-62, Derrida dicta el seminario “Le Présent (Heidegger, Aristóteles, Kant, Hegel, Bergson)”, al que asisten Suzanne Bachelard, Canguilhem, Paul Ricoeur y Jean Wahl, el que será reelaborado con posterioridad. Entre ese seminario y “Ousia y Gramme” publicado en Márgenes…, está el curso de 1964-65 Heidegger: la question de l’Être et l’Histoire, publicado sólo recientemente en Derrida 2013b. Habría sido este curso en donde fueron a parar primero los efectos del seminario de 1961-62. Pero la primera redacción de “Ousia y Gramme”, existente en el archivo Derrida, data sólo de 1966.

²⁷ En un artículo paralelo a esta segunda parte de la introducción y que hemos titulado “La digresión. Malabou, Derrida y el concepto vulgar del tiempo”, hablamos no de desajuste, sino de (des)ajuste, para hacer notar la proximidad entre ambos autores. A diferencia de éste, la presente introducción, obviamente, se enmarca en las finalidades del presente libro. Observamos, de paso, que no será la única vez que Malabou omita la problemática de la metáfora, o de la metaforicidad en Derrida. Hemos abordado este asunto en Trujillo 2017.

²⁸ Vale la pena recordar aquí que, en El porvenir de Hegel, a propósito de la formación del concepto de plasticidad, Malabou va a decir que formar un concepto que tiene una presencia discreta en la filosofía hegeliana implica, no sin relación con lo que se dice en la Estética, contar con el doble sentido de un coger y un comprender autorizado por “la etimología misma de la palabra ‘concepto’” (Malabou 2013, 24).

²⁹ Corresponde al apéndice de la publicación del trabajo de Malabou en castellano. Cf. Derrida 2013a.

³⁰ En un uso que llama “personal”, Derrida utilizará la palabra “corriente” (courant) como traducción de la palabra alemana “vulgär”. Aclarará esto en nota en el contexto de unas citas de Malabou de la traducción de François Vezin de Sein und Zeit. Dirá que la utilización de la palabra “vulgar” (vulgaire) resulta “muy pesada”, “en todo caso muy cargada, en muchos sentidos” (“muy pesada” y “muy cargada”, son palabras de Derrida). En efecto, en dos pasajes de Sein und Zeit relativos a Hegel, Heidegger habla, de un lado, del desarrollo más radical de la “comprensión vulgar del tiempo (des vulgären Zeitverständnisses)”, y de otro, Hegel aparece como una paráfrasis de Aristóteles respecto del tiempo entendido como “ ‘flujo’ ” de ahora, “como ‘curso del tiempo’ (aus ‘Lauf der Zeit’)”. Utilizando la palabra “corriente”, le da a Derrida “la oportunidad [chance] de lo cursivo y del tener-curso para la acreditación de lo más corriente [o vulgar] que la vuelve a ligar así con el curso o el flujo del tiempo aquí incriminado (Lauf der Zeit)”. Observamos que las comillas, aquí simples, son de Heidegger. Por lo que habrá que tener presente lo siguiente: 1. Para la palabra “vulgar”, Heidegger no utiliza las comillas, sino sólo para “flujo” y “curso del tiempo”. 2. Hay que confrontar las dos últimas palabras puestas entre comillas por Heidegger, con lo que dice Husserl en sus Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo, en el sentido de que faltan las palabras para nombrar la constitución originaria del tiempo. Porque no se habla de “flujo” sino cuando ya está constituido, no se habla sino “en imagen” (im Bilde). Cf. Husserl 2002, 95.

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