El Tratado del Apocalipsis del beato Gregorio López (1542-1596)

Podemos cerciorarnos de que Gregorio López buscaba basar su religiosidad en las fuentes bíblicas, sobre todo en el Vetero Testamento que conocía profundamente, quizás eso habrá provocado las sospechas de la presunta afinidad de Gregorio López con el protestantismo.[39] Además de eso, él conocía perfectamente latín (y, como podemos suponer, también griego antiguo) y gozaba de una educación muy buena en letras clásicas, como se demuestra en nuestro análisis de algunas pasajes del Tratado de Apocalipsis. Como apunta Fernando Ocaranza, “aseguraba [Gregorio López] que jamás tuvo maestro de lengua latina, pero pudo aprenderla por sí solo y con gran prontitud, llegando a pensar que dicha lengua había sido innata en él”.[40]

Francisco Losa afirma que, además de las Sagradas Escrituras, Gregorio “leyó muchos libros de la historia eclesiástica y profana, los que podrían ayudarle a esta inteligencia”;[41] es decir, leía libros de historia sobre todo para facilitar la interpretación de las Escrituras y para elaborar y afinar su propia estrategia hermenéutica que, como hemos de ver, resultó muy peculiar. Todos los investigadores de la biografía de López unívocamente afirman que su preparación intelectual era profunda y sólida. Según Artemio de Valle-Arizpe, “el día lo ocupaba en la oración desde que quebraba la aurora y en el menudo estudio de las Sagradas Escrituras. Estaba sobre esos libros santos para subir al conocimiento de Dios. Fue consumado Gregorio López en letras divinas. Salió a solas con tanta perfección”.[42] Lamentablemente, en lo que toca a los libros de “historia profana”, ninguno de los biógrafos de Gregorio López precisó cuáles eran esos libros. De todos modos podemos reconstruir ese círculo a través de las referencias oblicuas que hace Gregorio en su Tratado. Además de Eusebio de Cesarea, ese “Heródoto de la historia eclesiástica”, López consultaba a menudo a los historiadores romanos como Suetonio, Tácito, Aurelio Víctor y Eutropio, pero eso no es todo, añade las referencias a las fuentes controvertidas y poco leídas en su tiempo, sobre todo a los Scriptores Historiae Augustae. El ejemplo más elocuente es la característica de la tolerancia religiosa del emperador Alexandro Severo que “tenía en su oratorio la imagen de Jesu-Christo, y la de Abraham”.[43] Tal característica del emperador únicamente se halla en su biografía escrita por Elio Lampridio que forma parte del corpus de los Scriptores Historiae Augustae.[44] Así que la cuestión sobre el círculo de lecturas de Gregorio López se aclara poco a poco al leer su Tratado de Apocalipsis, lo que pretendemos también hacer en el marco de nuestro análisis que proponemos en nuestro libro.

Además de sus conocimientos profundos en la historia sagrada y profana y en las Sagradas Escrituras, Gregorio López también fue conocido por su afición a la medicina. Por ejemplo, compuso su famoso Tesoro de medicinas para todas las enfermedades que contenía tanto la descripción de los síntomas de diversas enfermedades como una larga lista de plantas medicinales con sus características farmacológicas. Ese manual sirvió de guía para los pacientes que no tenían para costearse los gastos médicos.[45]

Al establecerse en el valle de Atemajac, Gregorio López empezó a llevar la vida eremítica, siguiendo el ejemplo de los ermitaños primitivos como lo era san Pablo de Tebaida; de la misma manera López trataba de realizar los modelos más paradigmáticos que describió san Atanasio de Alejandría en la Vida de san Antonio Abad.[46] Conforme a esa fuente hagiográfica, trató de revitalizar todas las prácticas ascéticas que eran propias para los padres del desierto de Nitria y por eso, a causa de su lejanía de la civilización, estaban exentos de las obligaciones de misa, confesión y comunión por vivir el Espíritu Santo en ellos y por haber recibido un especial llamado de Dios. Al principio la Inquisición interpretó mal tal posición del ermitaño, y por eso el arzobispo Pedro Moya de Contreras decidió realizar su investigación y cerciorarse de la ortodoxia de López.[47] Tenemos que señalar también que a pesar de alejarse de las instituciones eclesiásticas a manera de los ermitaños antiguos, Gregorio López mantuvo buenas relaciones con muchos clérigos y misioneros, entre los cuales destaca fray Domingo de Salazar, un distinguido misionero dominico, quien “le hizo consentir en presentarse en el convento imperial de Santo Domingo de México para que tomara el hábito de la orden, asegurándole que los frailes le recibirían con los brazos abiertos”.[48] Sin embargo, la iniciación de Gregorio López como fraile dominico se suspendió; cuando quiso vestir el hábito los superiores, sin que se conozca la causa, se negaron a concedérselo, y Gregorio regresó a su ermita para seguir llevando la misma vida.[49] De todos modos seguía manteniendo buenas relaciones con los frailes de la orden de predicadores; basta recordar que su Tratado del Apocalipsis que investigamos fue escrito por la petición de fray Juan Cobo, un misionero dominico distinguido, quien trabajó muchos años en China, aprendió el idioma y fue conocido como astrónomo.

La propuesta general que transciende la obra de Gregorio López era presentar la historia mundial como el desarrollo del diseño de Dios acerca de la humanidad a través de diversas etapas de la historia. El plan cronológico que propone el ermitaño consiste en la superposición de la narrativa apocalíptica en el panorama histórico real conforme el esquema que él mismo elaboró. Según López, los propios acontecimientos del Apocalipsis comienzan con el reinado de Trajano y acaban en los principios del siglo iv, cuando el cristianismo se legaliza por el emperador Constantino y el papa Silvestre ata a Satanás por mil años. Al terminar esos mil años, ya en el siglo xiv, aparecen los pueblos Gog y Magog para entrar en la batalla final con el pueblo de Dios, lo que conlleva al último paso de la historia que, a su vez, anuncia el triunfo de la Nueva Jerusalén celeste, el gozo y la esperanza de todos los cristianos que no habían entrado en avenencia con el mundo caído. Según señalan Josep Ignasi Saranyana y Ana de Zaballa,

Gregorio López se extiende en multitud de detalles relativos a la vida política y religiosa del bajo imperio, que conoce muy bien. Los diez cuernos de la bestia apocalíptica son los diez emperadores romanos perseguidores de los cristianos: Nerón (54-68), Domiciano (81-96), Trajano (98-117), Marco Aurelio (161-180), Septimio Severo (193-211), Maximino (235-238), Decio (249-251), Valeriano (253-260), Aureliano (270-275) y Diocleciano (284-305). Pero no sólo esto: los primeros diecisiete capítulos del Apocalipsis, es decir, hasta el anuncio de la caída de Babilonia, constituyen un relato lineal de cada una de las diez persecuciones. La caída de Babilonia (cap. XVIII) profetizaba la paz sellada entre Constantino y el papa Silvestre. La fecha de la paz, según Gregorio, sería este año de trescientos y diez y seis, poco más o menos, fecha en que habría comenzado el milenio.[50]

El sistema cronológico tan detallado fue aplicado por Gregorio López con la finalidad de delimitar la fecha provisional en que habrá de terminar el milenio, durante el cual Satanás permaneciera atado. Luego “profetiza la destrucción de los turcos otomanos, en fecha incierta, después de la cual vendrá la resurrección, el juicio y el ingreso de los justos resucitados en la patria celestial”.[51] Tal perspectiva muestra que toda la narrativa histórico-profética del Tratado viene marcada con un optimismo escatológico que coincide con las esperanzas mesiánicas de la época.

Se ha comentado que Gregorio López recibió la influencia de la filosofía de la historia expresada por Joaquín de Flore y hasta enumeró las obras del abad calabrés entre sus fuentes de inspiración.[52] No solamente se trata de la interpretación de la historia humana como diversas etapas de la historia de la salvación, sino también, aplicando una exégesis concordística del Antiguo y del Nuevo Testamento, de presentar las tres grandes etapas de la historia como correspondientes a cada persona de la Santísima Trinidad, donde la última etapa será caracterizada “por una nueva y plena comprensión espiritual de la Escritura, llamada “evangelio eterno” […]; y una nueva economía de salvación, sin signos ni figuras, que se instaurará antes del eschaton final”.[53]

En los escritos de los franciscanos españoles y novohispanos, como en el caso del fray Jerónimo de Mendieta, el optimismo escatológico alcanza su auge y se vuelve una suerte de ideología utópica. Según señala Elsa Cecilia Frost, “lo primero que llama la atención es que Mendieta, en vez de apoyarse en los textos tradicionales, parece rehuirlos”. Mendieta crea

la imagen de una monarquía universal, redondeando su interpretación con citas de los Salmos, los Evangelios y el Apocalipsis. Lo sorprendente es que tales citas no se refieren nunca a los pasajes más característicamente milenaristas. No toma en cuenta el discurso escatológico en ninguna de sus versiones y apenas si encontramos una que otra mención a la imaginería apocalíptica: batallas, dragones, ángeles, bestias, serpientes o estatuas, que acicateara la fantasía de los movimientos milenaristas durante tantos siglos. Este milenarista elitista […] parece huir deliberadamente de todas las imágenes que pueblan los escritos de los milenaristas revolucionarios”.[54]

Gregorio López, al contrario, evita caer en el extremo mostrado por fray Mendieta. Todos los desastres escatológicos descritos en el Apocalipsis, todos los “dragones, bestias y serpientes” llegan a ser objeto de unas explicaciones más atentas, profundas y fundamentadas en la base de múltiples fuentes, tanto religiosas como profanas. Además de eso, cualquier imagen apocalíptica, por más siniestra que sea, se contextualiza y se concretiza históricamente en su contexto concreto. De esta manera López busca un equilibrio interpretativo, evitando tanto el extremo del milenarismo elitista como el de los revolucionarios, convencido de que la mayoría de las profecías apocalípticas ya se habían cumplido en la época tardorromana, dentro del paradigma de la escatología realizada. Más aún, como lo veremos en el libro, el espíritu milenarista se encontrará bastante debilitado en su obra y mayormente se sustituirá por la pasión y por el estudio histórico-concreto.

Para entender las directrices básicas y los aspectos esenciales de la obra de Gregorio López como un sistema multifacético con diversas estrategias de interpretación, señalemos los enfoques generales que se han establecido en la tradición del estudio del Apocalipsis a partir del medievo. Por el término “enfoque” entendemos una estrategia hermenéutica establecida que habría de reflejar la perspectiva escatológica e histórica del libro del Apocalipsis. Según Wilhelm Bousset, la tradición académica de los estudios del Apocalipsis toma sus raíces en la época de la Contrarreforma,[55] así que el método propuesto por Gregorio López corresponde con las tendencias señaladas por Bousset y, además, como tratamos de fundamentar a lo largo de nuestro trabajo, en algunos casos López anticipó algunos hallazgos hermenéuticos hechos unos siglos después. De todos modos, la tradición académica en el pleno sentido de esa palabra, que presupondría la descripción detallada y la clasificación de los sistemas hermenéuticos pertenecientes al estudio del Apocalipsis, aparece nada más en el siglo xx Los cuatro enfoques de la interpretación del Apocalipsis son siguientes: i) preterista, ii) idealista, iii) futurista y iv) historicista.

El enfoque preterista presupone la percepción de los acontecimientos descritos en el Apocalipsis como las profecías que pertenecen a la historia cristiana de los siglos i-iv y que ya se habían cumplido. Se trata sobre todo de la destrucción del templo hierosolimitano, de le victoria del cristianismo sobre el paganismo, etcétera. El representante más conocido de ese enfoque es el comentarista español Luis Alcázar (1554-1613), por su obra La investigación del sentido arcano en el Apocalipsis (Vestigatio arcanae sensus in Apocalypsi), que fue del gusto de algunos protestantes; conviene destacar que entre las fuentes de su inspiración Alcázar menciona también a Gregorio López, lo cual demuestra la resonancia excepcional de su Tratado de este último autor. No cabe duda de que este enfoque ha mostrado su eficacia porque a pesar de la tentativa de “atar” todas las imágenes del Apocalipsis a los acontecimientos concretos, de todos modos no se quita la perspectiva escatológica común del libro. Así lo vemos en el narrativo de López: todo ya pasó; incluso el “reino milenario” ya pertenece al pasado, sin embargo, el Juicio Final y el surgimiento de la Jerusalén celeste se pospone en el futuro; las fechas del cumplimiento de aquellas profecías nadie las sabe.

El enfoque idealista ve el libro del Apocalipsis como una descripción simbólica de la lucha entre las fuerzas de Satanás y el pueblo de Dios sin tomar en cuenta vinculación alguna con el contexto histórico propio para el autor del libro de la Revelación. Muchos autores patrísticos demuestran su compromiso con este enfoque de interpretación, donde el objetivo de cada profecía se entiende no en la predicción de los acontecimientos futuros en su forma concreta (es decir, no en los vaticinios), sino en adentrarse en las perspectivas comunes y básicas, en las cuales se ubica el reino de Dios en su interrelación con el mundo terreno; en este caso, según el enfoque idealista, en el Apocalipsis no se presentan los acontecimientos de la historia futura, sino un complejo de las ideas representadas en la manera metafórica. Así que el hincapié principal se hace en el contenido meramente teológico y en la estrategia hermenéutica de descubrir el proyecto teológico del Apocalipsis sin adentrarse en los detalles históricos que han rodeado al autor (que según la tradición eclesiástica era san Juan el Teólogo y según la tradición académica podría haber sido un cristiano del siglo I venido del Asia Menor). Con todo esto resulta evidente la desventaja de ese enfoque, porque la narración del Apocalipsis se examina fuera de cualquier contexto y se reduce a un simple conjunto de generalidades de carácter teológico, pero al combinar ese enfoque con el preterista, se supera el extremo del primero.[56]

En este sentido no podemos evitar el hecho que Gregorio López, ubicándose metodológicamente dentro del enfoque preterista, lo combina con el idealista, como podemos comprobarlo, por ejemplo, en la definición genérica del Apocalipsis formulada por el propio López: el Apocalipsis “es una historia profética disfrazada con figuras”,[57] donde las profecías no se refieren al futuro remoto, sino que se ubican en su propio contexto histórico, porque “luego” comenzaron a “efectuarse”,[58] mientras que las “figuras” podrían caracterizar el contenido teológico de una profecía concreta.

El enfoque futurista tiene como objetivo la interpretación del Apocalipsis como una descripción profética de los acontecimientos que se prolongan en el futuro y se refieren al fin del mundo y de la historia. En la época de la Contrarreforma ese enfoque fue actualizado en el contexto de la polémica contra las interpretaciones protestantes y fue fundamentado por Francisco Ribera (1537-1591) en su tratado “Los comentarios en el Apocalipsis Sagrado del san Juan Apóstol y Evangelista” (In Sacram Beati Iohannis Apostoli et Evangelistae Apocalypsin Commentarii).[59] Aquí el hincapié se hace en la perspectiva escatológica más remota del libro; sin embargo, es necesario tener en cuenta que para el autor del libro de la Revelación todo el contenido de su propia visión profética da testimonio sobre el fin cercano del mundo, que corresponde con las expectativas escatológicas de las comunidades microasiáticas de los siglos i-ii.[60] Sin embargo, el enfoque futurista puede ser aplicado en una manera dialéctica, cuando uno, presentando el Apocalipsis como el libro sobre el fin futuro del mundo (que podría haberse prolongado hasta fechas más remotas), no obstante, se da cuenta sobre “el arraigo” de esa perspectiva escatológica futura en la conciencia masiva de los primeros cristianos y en las realidades históricas que los rodeaban.

Por fin, el enfoque historicista examina el Apocalipsis como una serie de profecías sobre el rumbo de la historia o bien como el cambio consecutivo de las épocas históricas a partir de Jesucristo (o de la creación del mundo) hasta el fin del mundo. El pionero de tal enfoque fue Joaquín de Flora y luego, en el siglo xiv, los principios metodológicos de ese enfoque fueron perfeccionados y elaborados por Nicolás de Lira. Según el sistema cronológico detallado por Nicolás, los siete sellos revelan la etapa histórica desde Jesucristo hasta Juliano el Apóstata; las siete trompetas significan el periodo desde Juliano hasta Mahoma; la lucha entre el dragón y la Iglesia se refieren a los tiempos desde el emperador bizantino Mauricio hasta Carlomagno; las siete redomas de la ira de Dios indican el espacio cronológico entre Carlomagno y Enrique IV de Alemania. La persecución de la Iglesia por la Bestia en el capítulo 12 está representada por la guerra entre el emperador bizantino Heraclio y el rey persa Cosroes II Parviz, el Victorioso, quien logró tomar la ciudad de Jerusalén y llevarse la reliquia de la Vera Cruz como trofeo durante los años 613-614. La primera Bestia simboliza a los hijos de Cosroes, mientras Mahoma es aquel que representa la segunda Bestia, conocida también como “falso profeta”. La profecía sobre la Nueva Jerusalén celeste cumplió con el surgimiento del reino cristiano en Jerusalén tras la reconquista de la ciudad santa en la primera Cruzada, y el milenio comenzó con la creación de las tres órdenes mendicantes.[61]

La precariedad y el carácter frágil y arbitrario de este tipo de interpretación parecen obvios. Es que en el libro de Apocalipsis nada indica que su narración como tal se tiene que entender como el esquema del desarrollo del proceso histórico. Cada representante del enfoque historicista trata de ajustar la interpretación a la mentalidad y a las necesidades intelectuales de su propia época; por eso es de esperarse que el “mapa histórico” resulta cada vez diferente y no se trata de ningún “diálogo de interpretaciones”. Sin embargo, ese enfoque despertó las búsquedas intelectuales de los comentaristas e “impregnó” las ideas hermenéuticas de generaciones posteriores. Por ejemplo, podemos decir que Gregorio López también fue influenciado por ese enfoque por haber presentado la historia de la sociedad humana como una secuencia de periodos (o mejor dicho, de “edades”) que van uno tras otro.[62]

Por una parte, parece que el Tratado de Gregorio López fue el ejercicio para fundamentar el enfoque historicista, pero más adelante veremos que en muchos aspectos López aparece como portavoz de la época preterista. Sobre todo, eso se refleja en sus intentos de definir el contexto histórico concreto de las epístolas a las siete iglesias de Asia Menor que inauguran los ciclos proféticos del libro de la Revelación. Hemos dedicado a ese problema el capítulo ii de nuestro trabajo para ver que Gregorio López como comentarista ha tomado en cuenta las circunstancias históricas de esas epístolas que fueron dirigidas a las comunidades cristianas de las siete ciudades de Asia Menor romana.

Gregorio López atribuye la fecha del Apocalipsis como perteneciente a los tiempos del emperador Domiciano (es decir, alrededor del año 95), representando la tradición patrística que se remonta a san Ireneo de Lyon. En aquellos tiempos los destinatarios de las cartas de san Juan vivían bajo la presión constante del entorno pagano. Es de notar que en Asia Menor del siglo i d.C. se extendió de una manera considerable el culto del emperador, por eso los cristianos de entonces se sentían amenazados por parte del Estado.[63] Aquellos que han renunciado a tomar parte en las ceremonias religiosas dedicadas al culto imperial podrían haber sido acusados de deslealtad, lo que podría acarrearles múltiples sanciones, que a su vez han sido parte de la experiencia laboral de los procónsules de la provincia; eso vemos en la correspondencia entre el emperador Trajano y Plinio el Joven, que desempeñó el cargo de gobernador de la provincia microasiática Bitinia.

En el Apocalipsis se transmite la espera trágica de las tribulaciones inminentes causadas por las persecuciones inevitables. Por eso san Juan hace llamamiento a los miembros de las comunidades microasiáticas a que manifiesten la valentía a “la hora de la prueba que ha de venir sobre el mundo entero” (Apoc. 3:10). Se exhorta a los fieles: “No temas en nada lo que vas a padecer. He aquí, el diablo echará a algunos de vosotros en la cárcel para que seáis probados, y tendréis tribulación por diez días. Sé fiel hasta la muerte, y yo te daré la corona de la vida” (2:10). Como ejemplo para seguir se menciona un cristiano llamado Antipas que fue víctima de persecuciones en la ciudad de Pérgamo (2:13).

Una opinión muy extendida es que el tema de martirio que es crucial para el Apocalipsis está vinculado con las persecuciones de Nerón que fueron el resultado de la acusación de los cristianos por el incendio de Roma. Algunos investigadores fecharon el libro del Apocalipsis en el tiempo de Nerón por las alusiones a las persecuciones nerónicas.[64] Sobre todo en relación con la imagen de la Bestia en el capítulo 13 que libra una guerra con los santos; en ese pasaje se reconocen muchos rasgos característicos del imperio romano, como sus brutales represiones. El problema del martirio se expone en Apoc. 6:9-10, donde san Juan experimenta una visión en cual Jesucristo quita el quinto sello del libro sellado y luego, bajo del altar de Dios, aparecen las almas de aquellos que perecieron por la palabra de Dios y por su testimonio que clamaban en voz alta: “¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra sangre en los que moran en la tierra?”. Como opina John Paul Heil, este es el tema clave del Apocalipsis, porque toda la narrativa subsecuente que muestra las manifestaciones de la ira de Dios es la respuesta a la pregunta de los mártires.[65]

Vemos que en el Apocalipsis se reflejó la situación contradictoria que afectó gravemente a las comunidades cristianas de Asia Menor. Acababan de pasar las persecuciones sangrientas de Nerón, la ideología estatal había propuesto la deificación del emperador, lo que implicaba exigencias severas a todas las clases sociales. Por una parte, Jesucristo resucitó y venció las fuerzas del mal, por otra, esas fuerzas demuestran su triunfo en el mundo. Eso generaba la inseguridad en el medio de los cristianos que empezaban a dudar en la veracidad del mensaje cristiano. En esas circunstancias se tuvo que reforzar la fe de la gente, por eso san Juan se encargó de dirigir sus epístolas a las comunidades microasiáticas y proponer una ideología que aclarara el tema de la soberanía de Dios en la historia. Dios aplica sus propias reglas en este mundo; los sufrimientos de los justos son necesarias para la purificación de la fe, y a pesar del triunfo temporal de las fuerzas del mal todos los malhechores serán castigados.

De hecho, la persistencia aparente del mal está enraizada en la voluntad de los seres humanos. La gente adora a la Bestia por su propia voluntad y Dios no quiere limitar ese libre albedrío (Apoc. 13:4). Adorar a la Bestia o no, ese es el problema de la decisión moral de cada persona, sea cristiana o no. Con todo eso el autor del Apocalipsis muestra con claridad que Dios dirige los rumbos de la historia social cuyo objetivo final es la salvación del género humano. Esa idea fue crucial en la obra de Gregorio López.

A lo largo de la historia Dios permite que pasen cosas malas y al mismo tiempo limita la eficacia de la maldad, y castiga a los pecadores. Los ejemplos de tales castigos se ven en el ciclo de las siete trompetas, cuyas imágenes se ven parecidas a las plagas de Egipto descritas en el libro del Éxodo (7-12). Esos castigos tienen como objetivo llevar a los pecadores a la penitencia, lo que se deduce de las palabras que concluyen ese ciclo: “Y los otros hombres que no fueron muertos con estas plagas, ni aun así se arrepintieron de las obras de sus manos ni dejaron de adorar a los demonios, y a las imágenes de oro, de plata, de bronce, de piedra y de madera, las cuales no pueden ver ni oír, ni andar; y no se arrepintieron de sus homicidios ni de sus hechicerías, ni de su fornicación, ni de sus hurtos” (Apoc. 9: 20-21).

El castigo inevitable de los malhechores se dibuja en las visiones escatológicas de las siete redomas de la ira de Dios que llevan las plagas a los seguidores de la Bestia. Lo mismo se revela en la visión de la condena de Babilonia, la megalópolis violenta y cosmopolita cuyos habitantes se oponen a Dios. En el capítulo 19 se describe la segunda y gloriosa venida de Jesucristo. Después de la batalla escatológica final cuya descripción detallada no está en el texto, Jesucristo supera a los enemigos por sus fuerzas y por eso todos los adversarios son aniquilados casi de inmediato: la Bestia y el falso profeta se arrojan “dentro de un lago de fuego que arde con azufre” (19:20). Gregorio López vincula esos episodios escatológicos con las persecuciones de Diocleciano que terminan con el triunfo de la Iglesia.[66]

La aparición de la ciudad celeste de la Nueva Jerusalén es el final escatológico de todo el libro que habrá de manifestar la renovación de toda la criatura. La historia humana se termina no con los desastres y las catástrofes que iban a destrozar la tierra, sino con la transformación de la propia tierra, con el triunfo de la alegría que tendrá que experimentar cualquier alma humana al entrar a la presencia de Dios. Así lo comenta Gregorio López:

Y limpiará Dios toda lágrima de los ojos de ellos, quieres decir, quitarles a toda cosa de pena; y el que creyere que ha de poseer tal presencia, no se le hará difícil creer esto, y no habrá más muerte, porque estarán vivos con la vida; ni tristeza, porque tendrán alegría; ni clamor, porque poseerán todo lo que pueden desear; ni dolor, porque estarán en salud, y porque esta merced ha de ser para siempre, dice: porque estas cosas primeras se fueron; de manera que no quedará de ellas más que la memoria para alegrarse de los días en que fueron humillados.[67]

Hay que notar que esa descripción escatológica no se presenta como algo remoto o perteneciente al futuro inalcanzable. Algunos elementos que describen la Nueva Jerusalén se encuentran presentes en las epístolas a las siete iglesias de Asia. Cada mensaje tiene la siguiente estructura: se señalan las virtudes y la insuficiencia de cada comunidad, se delimitan las tareas para cumplir, luego sigue la exhortación a dar testimonio al mundo con valentía y al final se da la promesa a todos que saldrán vencedores. “Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y nunca más saldrá de allí; y escribiré sobre él el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén” (Apoc. 3:12), lo que es, según Gregorio López, “la visión perfecta, la cual descendió del cielo en Apóstoles y Fieles”.[68] Es decir, cada cristiano vencedor se hace partícipe de la ciudad celeste de la nueva Jerusalén y así se anticipa la plenitud escatológica del mundo futuro.

El núcleo de toda la narrativa del Apocalipsis está en la visión del Trono de Dios en el capítulo 5, cuando Jesucristo, representado como Cordero, logra abrir el misterioso libro de los siete sellos y luego todos los seres celestiales que se encuentran presentes adoran a Dios y a su cordero. Jesucristo crucificado y resucitado redimió a todo el género humano y por eso se glorificó como igual a Dios. En ese acto se ve el eje de la historia mundial, su punto focal. Para Gregorio López, con la apertura de los cinco sellos comienza el cumplimiento de las profecías escatológicas; el reinado del emperador Trajano es el periodo inicial para contextualizar la narrativa apocalíptica. No es casual que en los capítulos 4 y 5 empieza el ciclo de las visiones celestiales. Con esos enfoques dramatúrgicos se anticipa el buen final para el libro: el triunfo total de Dios y de Jesucristo descrito en el inicio del ciclo de las visiones precede a todas las etapas de las plagas apocalípticas y marca la fragilidad de la victoria temporal de las fuerzas del mal.

Una herramienta estructural parecida se aplica en el capítulo 10. El ángel fuerte “levantó su mano al cielo, y juró por el que vive por los siglos de los siglos, que creó el cielo y las cosas que están en él, y la tierra y las cosas que están en ella, y el mar y las cosas que están en él, que el tiempo no sería más, sino que en los días de la voz del séptimo ángel, cuando él comience a tocar la trompeta, el misterio de Dios se consumará, como él lo anunció a sus siervos los profetas” (10:6-7). Todo lo que el ángel había prometido, se cumplió en el siguiente capítulo, y ese momento se describe como el punto culminante: “El séptimo ángel tocó la trompeta, y hubo grandes voces en el cielo, que decían: los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo; y él reinará por los siglos de los siglos” (11:15). Y luego: “Y el templo de Dios fue abierto en el cielo, y el arca de su pacto se veía en el templo. Y hubo relámpagos, voces, truenos, un terremoto y grande granizo” (11:19). Resuena el himno en que se proclama el establecimiento del reino de Dios y se anticipan los siguientes acontecimientos que han de pasar, pero ya se prevé la consumación del drama escatológico y toda la subsecuente narración ya está marcada por los indicios de la realización de los diseños de Dios.

Los tres siguientes capítulos del Apocalipsis (11, 12 y 13) representan simbólicamente la persecución de la Iglesia por el dragón y la lucha entre la Bestia y el pueblo de Dios. En el contexto de la narrativa apocalíptica podemos deducir que esos acontecimientos tienen que ver con el periodo histórico desde la resurrección de Jesucristo hasta su segunda venida.[69] Gregorio López concretiza ese periodo y lo localiza cronológicamente en el reinado de los Severos, de Maximino, Decio y Valeriano. Las persecuciones de aquellos emperadores son unas de las más crueles, sin embargo, en la perspectiva celestial ya se sabe el resultado de esa lucha y se indica en el capítulo 11.