La compasión en la antropología teológica.

Con lo visto aquí, bien podría resumirse la compasión, en las coordenadas del estoicismo, como una ruptura radical entre sentimiento y razón. Este fenómeno no resulta aislado: ha ocurrido a lo largo de la historia de la filosofía y también se ha desarrollado en la teología.

Sin embargo, los Padres de la Iglesia, que sufrieron algunas influencias del estoicismo68, no fueron ajenos a los sentimientos de compasión y misericordia. De allí se derivó una serie de consecuencias en el terreno de la praxis cristiana, siendo las obras de misericordia claves para el desarrollo de la vida cristiana. De ahí que los padres —a partir de los datos de la revelación— se hayan dado cuenta de que la misericordia-compasión era un comportamiento en la lógica del Dios de Jesucristo.

Por otra parte, en la modernidad se vuelve a presentar este problema, ya que un filósofo como Kant69 no tiene en consideración la compasión, y otro filósofo como Rousseau70 sí la tiene en cuenta. En efecto, para Kant, la compasión es un rasgo humano distintivo, tan característico que nos diferencia de los animales. A esta conclusión llega siguiendo el mismo camino que usó en su gnoseología que, como recordamos, negaba la posibilidad de que solo las impresiones sensibles, las percepciones, lograran conducir al hombre a un conocimiento verdadero de la realidad, al noúmeno.

Fruto de esta investigación en que se busca salir al paso del escepticismo71 —el racionalismo y el empirismo—, aparece su Critica de la razón pura. No nos detendremos en las peculiaridades de este texto, pero es necesario mencionarlo porque en la moral kantiana, con respecto al escenario de la compasión, esta aflora luego de la crítica que elabora Kant a la moral, y materializará en la Critica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, siguiendo el mismo itinerario de su obra gnoseológica: “Como la percepción en el conocimiento, la emoción en la moral deberá ser cuidadosamente examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya elevado a deber. Analizando la compasión, Kant comprueba que es una emoción ‘débil y siempre ciega’”72.

Como ocurre en todo concepto y categoría del edificio moral kantiano, no se pueden dejar de lado los alcances de su imperativo categórico73, si lo que se quiere es tener un panorama lo más completo posible de su filosofía práctica. Sobre su imperativo —nos dice Kant— que es contrario a la naturaleza sobre la que el hombre tiende a inclinarse. Se sabe que existe una disposición del hombre a realizar ciertas acciones; sin embargo, si se atiende al hecho de que para este filósofo todo aquello digno de respeto debe someterse y resistir el examen minucioso del tribunal de la razón74, se entenderá que será la razón y no la naturaleza ni la potestad aquella guía que el hombre habrá de acoger para no extraviar su vida.

Empero, para la compasión esta oposición desencadena consecuencias definitivas. Desencajada de la naturaleza por no ser esta una dimensión humana en que gobierne la razón —y sabiendo Kant que el uso común de algunas tradiciones filosóficas estructura la moral en el terreno de la emotividad, uso común en empiristas como Locke o Hume—, correrá la suerte de ser llevada al campo de la virtud, emparentándose allí con la libertad y con el deber que se desprenden de la adhesión a la ley universal:

Por tanto, la virtud, por cuanto está fundada en la libertad interna, contiene también para los hombres un mandato positivo, a saber, el de someter todas sus facultades e inclinaciones a su poder (al de la razón), por tanto, al dominio de sí mismo, que se añade a la prohibición de no dejarse dominar por sus sentimientos e inclinaciones (al deber de la apatía): porque si la razón no toma en sus manos las riendas del gobierno, aquéllos se adueñan del hombre75.

A partir de este primado de la razón, la compasión se verá desplazada hacia un terreno marginal, dejándola como una inclinación natural. Con todo, esta inclinación natural sirve al hombre para edificar su virtud, ya que si el hombre es un fin en sí mismo y cada hombre tiene deber con los demás hombres al grado de que su vida deba servir como modelo de conducta universal, la compasión es un medio a través del cual se ejercita el deber. Dicho de otro modo, en Kant la compasión pese a estar ligada al sentimiento espontáneo que construye la virtud en la medida en que templa el deber y se aleja de una costumbre que, por cotidiana y celebrada en sociedad; puede automatizar los actos que son tenidos por buenos, desdibujando así el deber imperativo de servir a los demás. No es, en modo alguno, el obrar compasivamente con quien se encuentra en situación de fragilidad e indefensión lo que persigue Kant cuando trata la compasión, pues esto puede ser nocivo: quien acostumbra albergar acciones compasivas puede llegar a ser tan dependiente del sufriente como el sufriente lo es de él.

Otro filósofo alemán que ha desarrollado el concepto de compasión ha sido Arthur Schopenhauer. Cuáles son las coordenadas para comprender sus reflexiones sobre la compasión es algo que él mismo nos expresa:

Realmente, ya es hora de que la ética se ponga de una vez seriamente en cuestión. Desde hace más de medio siglo yace en el cómodo almohadón que Kant le procuró: en el imperativo categórico de la razón práctica. Si bien en nuestros días éste ha sido introducido en la mayoría de los casos con el título menos ostentoso, pero más pulido y corriente, de “la ley moral”, título con el que, tras una ligera reverencia ante la Razón y la experiencia, se desliza desapercibido: pero, una vez que está en casa, el mandar y el ordenar no tienen fin, sin que él a su vez rinda cuentas jamás.76

No obstante, la compasión adquiere su brillantez en la obra de este filósofo solo cuando es puesta bajo la luz de la voluntad, un concepto fundamental de su obra filosófica. El título de la obra donde establece el que va a ser su proyecto filosófico es El mundo como voluntad y representación. En efecto, el mundo no es otra cosa que lo representado por la voluntad, una objetivación del principio rector y fuente última que es la voluntad.

La vida humana se debate en la práctica incesante de tres tipos de acciones: egoísmo, maldad y compasión. El primero es característico del hombre que no se refrena ante nada con tal de satisfacer su propio placer. La maldad da un paso más nefasto, pues busca causar deliberadamente el dolor ajeno. Y la compasión, por último, es la acción propia de los hombres que buscan el bien, la satisfacción ajena77. No existe, pues, escapatoria: toda acción humana, deambule como deambule, culmina irremediablemente en una de estas tres acciones.

Luego, la opción que hace Schopenhauer por la compasión es notable. No solo señala como reprochables el egoísmo y la maldad, en cuanto que la práctica del egoísmo es una fuente generadora de conflictos y discordias, y en cuanto que la maldad es una acción que rebasa la satisfacción del placer para cimentarse resueltamente en el daño oprobioso y despiadado al otro; sino que además hace surgir de la compasión dos virtudes que actuarán en franca oposición a estos modos de obrar. Fruto de la compasión deviene la justicia, que se opone al egoísmo, y fruto de la compasión también es la caridad, que se sitúa en el polo opuesto de maldad. Así las cosas, no se equivoca Kasper cuando afirma que para Schopenhauer

La compasión constituye un “fenómeno cotidiano”. Es la participación inmediata en el sufrimiento de otro ser. Por medio de la compasión así entendida, el muro entre el “yo” y el “tú”, antes infranqueable, se desmantela poco a poco. De este modo, Schopenhauer puede describir la compasión como conocimiento de lo propio en el otro, elevándola a principio de toda moral. Es más, llega a calificarla de misterio de la ética78.

Por consiguiente, que la compasión ha tenido un trato distinto a través del tiempo y que las posturas han variado a través de los filósofos es algo que hasta ahora se ha ido constatando. Quizás refuerce más esta argumentación la forma opuesta en que Nietzsche, uno de los llamados por Ricœur “filósofos de la sospecha”, afronta la compasión:

Nietzsche ve en la compasión un incremento de sufrimiento. Para él, la misericordia no es altruismo, sino una forma refinada de egoísmo y auto-fruición, puesto que el misericordioso, desdeñosamente, muestra y hace sentir su superioridad al pobre. En su obra principal, Así habló Zaratustra, Nietzsche anuncia en cierto modo un evangelio antitético al evangelio cristiano de la misericordia79.

A todas luces, la misericordia-compasión es una de esas categorías que siempre estarán en medio de la crítica filosófica y teológica. Como se ha observado muy someramente, ha recibido diversas lecturas. Es preciso esperar al siglo XX y XXI para que esta categoría se consolide en el campo filosófico y, por ende, repercuta en el campo teológico, como se ha venido observando en la historia de la teología en estos últimos años.

La compasión en el siglo XX

Como se ha visto hasta ahora, la compasión es un tema constante en la filosofía, hace parte del acervo cultural de la sociedad occidental. Es también cierto que una de las causas para que el concepto díptico compasiónmisericordia se fuera consolidando como un tema ineludible de la especulación filosófica y teológica de los siglos XX y XXI, fue la problemática de las guerras mundiales y sus secuelas en el campo social, psicológico y cultural. No es casualidad que la pulsión vital del thánatos —tan definitiva para la estructura de la mente humana que postuló Freud— apareciera justo después de la Primera Guerra Mundial.

Las guerras mundiales derrumbaron el mito de la modernidad. Ese optimismo desenfrenado de la razón, la arrogancia de quienes creyeron que el proclamado progreso que alcanzaría la humanidad sería posible desaherrojándose de las fantasmagóricas y pueriles creaciones de una sociedad ignorante y fanática que, atada a tradiciones atávicas, acostumbró a sus generaciones a no tener más horizonte que aquel que les era permitido desde el trono y el altar; la enceguecida carrera por el dominio de la técnica, la promoción de una ciencia que estuviera al servicio de las más mínimas exigencias bélicas, el uso del hombre como instrumento de conquista, el deseo de imponer un poder geopolítico unipolar, se vino abajo cuando en Sarajevo fue asesinado el archiduque Francisco Fernando de Austria por la mano de un serbio que encarnaba el deseo de una parte de sus coterráneos de hacer parte de la Rusia zarista, dada su cercanía cultural y similitudes lingüísticas, y no de fuerza invasora y extraña como lo era el Imperio austrohúngaro.

La debacle no se aminoró con la rendición alemana en el Tratado de Versalles ni sería el primer golpe que con un frenesí, inhumano en ocasiones, daría el siglo XX a las promesas de la modernidad. De un momento a otro, en menos de cinco décadas, el tablero del pensamiento cambió. Pasamos de verdades totalizantes a verdades relativas, pasamos de metarrelatos a micro o correlatos. Pasamos de verdades dogmáticas a verdades relativas. El sufrimiento que tan poco se notaba en la filosofía —según palabras de Georg Simmel—, se instalaría en la filosofía y, desde allí, arribaría a todas las especulaciones humanas.

Sin embargo, quedó el hombre a secas, despojado de sus conceptos y creencias. El hombre fue desalojado de sus grandes convicciones, se derrumbaron sus grandes abstracciones y entró la problemática de cómo enfrentar el dolor, la tragedia y la angustia. Esta trilogía socavó la concepción de Dios, la pertinencia de la religión; pero así como detonó esas grandes temáticas, también se abrieron caminos a otras formas de pensar. Se pasó de una filosofía abstracta a una filosofía de corte existencial. El personalismo y otras filosofías que le podían hacer frente a la problemática del dolor, la tragedia y la angustia hicieron su entrada. Por eso, si las grandes temáticas antes eran la metafísica y la teodicea, ahora serían la ética y la antropología.

Podríamos afirmar que después de Auschwitz se consolidó el discurso ético y antropológico. Se acentuaron más las problemáticas existenciales del hombre. Pero, como es bien sabido, la problemática del hombre entraña inherentemente en su discurso la problemática de Dios, es decir, al hablar del hombre también en el fondo se estaba hablando de Dios. Esto, obviamente, forzó a los filósofos a repensar los grandes contenidos de la filosofía y a su vez a mostrar líneas de acción y enfatizar las cuestiones antropológicas. Y llevó a elaborar categorías de cuño personalista y existencialista para responder a las grandes cuestiones que se gestaron a través de las guerras mundiales.

En consecuencia, la reflexión sobre la compasión asumió unos presupuestos que se han puesto a través de la historia del siglo XX. Es así que en este siglo encontramos unas corrientes que han dado cabida a las llamadas filosofías personalistas80, las filosofías dialógicas81 y al método fenomenológico82 nacido en Alemania. Estas tendencias filosóficas han enriquecido el discurso filosófico y, por ende, la reflexión sobre el hombre. A los filósofos llamados del diálogo les interesa estudiar las relaciones que se presentan entre los hombres y Dios, y viceversa, y las presentan de una manera novedosa; a los filósofos de la persona, les interesa mostrar la importancia del sujeto humano, exponiendo sus características sustanciales, mientras a la fenomenología le interesa —desde su método— abordar las dimensiones humanas específicas. Allí encontramos nombres como Max Scheler83, Emmanuel Levinas84, Martín Buber85 y Paul Ricœur,86 quienes han aportado los elementos para una reflexión sistemática sobre la compasión, y a su vez han dado a la filosofía contemporánea los postulados teóricos para entronizar la compasión como categoría fundante. Estos de suyo han influenciado la tradición filosófica posterior, algunos nombres de la escuela de Frankfurt, y luego pensadores como Derrida, Marión, Reyes Mate, etc.

Por lo tanto, se trata de una categoría que hoy encuentra bastante acogida en el pensamiento contemporáneo; efectivamente, pensadoras como Martha Nussbaum han hecho de esta categoría un elemento esencial de sus teorías políticas y, por otro lado, el pensamiento de Adela Cortina87 ha elaborado su ética apelando a principios que se desprenden de la compasión, con su razón cordial citada supra, al igual que el personalista Carlos Díaz Hernández (passim).

Ahora bien, volviendo a la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, presenta cómo es necesario mirar las pasiones como elemento preponderante para hacer filosofía, y en este caso ofrecer unos elementos de análisis a la filosofía política que es su campo de acción. Después de hacer un estudio concienzudo de las pasiones en la obra de Aristóteles, Nussbaum

destaca la pasión de la compasión como la más importante para la constitución de la vida social, y a partir de ella elabora toda una teoría educativa apoyada en la dimensión narrativa de la novela contemporánea, a la que atribuye el mismo papel político de educación para la ciudadanía que a las tragedias en el mundo griego88.

En su análisis, la filósofa presenta cómo es necesario no separar sentimiento y razón. Estos son dos elementos esenciales de la vida humana, que ayudan a comprender bien el quehacer del hombre. Asimismo, esta perspectiva que tiene en cuenta la compasión resalta cómo en el campo filosófico cada vez se va consolidando más esta categoría que permite mejorar la relación del hombre con el ambiente, pero que a su vez hace más plenas las relaciones políticas, sociales, económicas y culturales, posibilitando una armonía entre las relaciones que de estas se desprenden.

Pero, si Martha Nussbaum, Adela Cortina y otros han teorizado sobre la compasión y la razón cordial, la historia de la filosofía nos ha presentado a una mujer llamada Simone Weil, quien con su vida ha hecho de la compasión un estilo de vida. De hecho, Tamayo Acosta nos comenta: “La propia Weil revela toda su capacidad compasiva en textos escalofriantes y dramáticos donde habla de la desgracia de los otros encarnada en ella misma. La opción por los pobres, formulada tan nítidamente en sus obras, se hace realidad en su vida de trabajadora manual”89.

La filósofa francesa con su vida muestra el primado de la compasión, sabe que esta es el camino que le hace frente al sufrimiento, y desde esa perspectiva comparte las tragedias y angustias de la humanidad doliente. Así como ella, también existe una serie de personajes en la historia contemporánea que ha enarbolado el primado de la compasión. Podemos encontrar hombres y mujeres que en todos los continentes han hecho de esta categoría un principio de vida. Es así que la compasión se ha convertido en una esfera de primera necesidad en el ámbito filosófico. Hoy donde se presenta una deshumanización, la compasión sale al paso de esas tendencias que quieren cosificar las realidades humanas y eclipsar la realidad de Dios.

Por eso, la compasión irrumpe en el pensamiento filosófico del siglo XX con preponderancia: es la manera como el hombre toma conciencia de que está hecho para relacionarse con los otros, y sobre todo para superar aquellas vicisitudes que afectan a la humanidad en todos los campos. De ahí que las éticas del cuidado —y entre ellas la razón cordial— pasen a formar parte de las filosofías contemporáneas, porque permiten conservar la existencia del hombre y guardar la armonía de todas las criaturas.

Vale afirmar que todo esto que aflora en el ámbito filosófico también repercute en el campo de la teología. Siempre donde se hace una lectura teológica, hay una filosofía subyacente, de ahí que las filosofías antes mencionadas hayan proporcionado una mejor comprensión de la compasión.

La compasión en la teología del siglo XX (a la luz de algunos teólogos paradigmáticos)

La teología contemporánea ha sido recreada por diversos horizontes y acontecimientos trascendentales que han cambiado la forma de hacer teología. Ha sido un ejercicio que se ha fraguado entre la vuelta a los Padres de la Iglesia, la lectura de la Escritura mediante el método histórico crítico y también el encuentro con otras filosofías.

Por otra parte, la teología de comienzos del siglo XX ha sido interpelada por las dos guerras mundiales, que pusieron en entredicho la imagen de Dios y sumieron al hombre en un clima de escepticismo y nostalgia. A todas luces, otro gran acontecimiento que marcó indudablemente la teología fue el suceso del Concilio Ecuménico Vaticano II. Efectivamente, Juan Belda Plans, refiriéndose a la teología del Vaticano II, afirmó esto que merece citarse en extenso:

(…) Nos encontramos con una nueva teología que es el resultado de una maravillosa síntesis de lo antiguo y lo nuevo; se toman cosas de una y otra corriente teológica, de modo que la ansiada renovación teológica resulta de un ‘todo’, fruto de ambas corrientes; se progresa pero sin perder lo que es esencial a la naturaleza de la teología, en este caso, la teología sistemática o especulativa. Se suelta un cierto ‘lastre’ de lo antiguo (escolástica tradicional), que parecía entorpecer en parte la renovación de la teología de cara al mundo contemporáneo, pero al mismo tiempo se protege a la verdadera teología del peligro del ‘relativismo’ y del ‘historicismo’. O, dicho con otras palabras, permanece el elemento esencial de la Gran Tradición Escolástica que viene ya desde el siglo XIII (la Teología como ciencia, sistema, deductiva y con su función conceptual y especulativa en la profundización del contenido revelado), porque todo ello pertenece a la esencia de la teología y, por tanto, es irrenunciable. Pero, al mismo tiempo, se completa la visión del quehacer teológico: más práctica, histórica, pastoral; más pegada a la vida espiritual cristiana, más vertida en la Liturgia, más vuelta a la vida del hombre actual. Ambos enfoques se complementan y armonizan90.

Ahora bien, esta nueva teología que brotó del clima del Concilio Vaticano II, suscitó nuevos lenguajes, nuevos paradigmas teológicos y de una u otra manera se vio beneficiada de otras teologías que provenían de la tradición ortodoxa y reformada (protestante). De hecho, el Concilio Vaticano II invitó a auscultar los signos de los tiempos, descubrir las nuevas sensibilidades del hombre contemporáneo y observar sus nuevas problemáticas, pero también sus nuevas perspectivas.

En este contexto, el binomio misericordia-compasión poco a poco ha adquirido relevancia teológica, en particular para algunos teólogos contemporáneos, quienes se han dado cuenta de que la teología necesita renovar su lenguaje, y retrotraer conceptos que, si bien ya estaban en la Tradición de la Iglesia, habían caído en un plano más sentimental que teológico. Aquí nos limitaremos a mencionar a algunos teólogos que han adoptado esta categoría simbiótica misericordia-compasión, sabiendo que los tratadistas que han dado espacio en sus reflexiones teológicas a ella son muchos, razón por la cual solo pretendemos dar cuenta de teólogos que, a nuestro modo de ver, son relevantes para nuestro contexto latinoamericano.

Johann Baptist Metz

Es un teólogo católico que ha repercutido en Latinoamérica debido a su teología política, y fue existencialmente marcado por Auschwitz. Para él, la teología debe transformar la sociedad. No es solo exponer contenidos teológicos, sino que debe llevar una carga de praxis, debe estar comprometida con la realidad, y para esto debe ser una teología con talante crítico, de ahí que en su Discurso sobre Dios acentúe que el Dios de Jesucristo es un Dios que se deja tocar por el dolor de las víctimas, por lo cual afirma:

El discurso sobre el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que también es el Dios de Jesús, no es expresión de un monoteísmo cualquiera, abstracto y ahistórico, sino de un monoteísmo ‘débil’, vulnerable, caracterizado por la empatía. Se trata, en esencia, de un discurso sobre un Dios sensible al sufrimiento (…) Por eso, es un discurso sobre Dios que sólo puede cerciorarse de su pretensión universal a través de la cuestión del sufrimiento, a través de la memoria passionis, a través de la rememoración del sufrimiento y, en especial, del sufrimiento ajeno, incluso del sufrimiento de los enemigos. Pues este discurso sobre Dios sólo puede ser universal, o sea, para todos los seres humanos, si se configura en su esencia como un discurso sobre un Dios sensible al sufrimiento ajeno. Tal universalismo del discurso sobre Dios es, por principio, anti-totalitario y compatible con el pluralismo.91

Este enfoque conduce a Johann Baptist Metz a emplear la categoría compasión;

en la lengua alemana (y lo mismo puede decirse del castellano) no existe ninguna palabra que exprese de manera inequívoca esta elemental sensibilidad hacia el sufrimiento y el hecho de que la primera mirada de Jesús se dirigiera al sufrimiento ajeno. Miltleid (que equivale al castellano “compasión”) difícilmente puede emplearse ya sin reparos. En cualquier caso, suena demasiado sentimental, demasiado alejada de la praxis, demasiado apolítica. Se halla sujeta a la sospecha de despolitizar las circunstancias sociales por medio de una excesiva moralización, de encubrir las injusticias dominantes a través del sentimentalismo. De ahí que tentativamente emplee el extranjerismo “compassion” (que en traducción castellana dejaremos en su forma latina, compassio) como palabra clave del programa del cristianismo para el mundo en la época de la globalización y de su constitutivo pluralismo de mundos religiosos y culturales. Y, al hacerlo, no entiendo tal compassion como una vaga “simpatía” experimentada desde arriba o desde fuera, sino como com-pasión, como percepción participativa y comprometida del sufrimiento ajeno, como activa rememoración del sufrimiento de los otros.92

En consecuencia, se hace necesario para Metz entrar en la lógica de la compasión, que ayudará al auténtico diálogo con otras tendencias religiosas y hará visibles a las víctimas.

Christoph Schönborn

Este teólogo ha querido hacer un elogio a la misericordia-compasión93, siguiendo para ello la Escritura y la Tradición, teniendo en cuenta el aporte de san Juan Pablo II. En efecto, para él la dupla misericordia-compasión se convierte en una fuerza que puede transformar, una fuerza que brota desde el corazón de Dios y que se manifiesta en la experiencia de Jesucristo. De ahí que para Schönborn “la misericordia es de suma importancia para nuestra sociedad”94.

La sociedad necesita entrar en una permanente reconciliación, para ello se necesita reconocer las deficiencias de la misma sociedad de manera colectiva e individual, esta es la base para los fenómenos de reconciliación y reparación de las víctimas. Con esto se muestra que siendo una categoría que proviene del mundo religioso, puede ayudar a buscar la armonía de la sociedad.

Carlo Rocchetta

Es un teólogo que ofrece una teología de la ternura. Para este autor, “se describe constantemente la ternura divina como una ‘com-pasión’, en el sentido más amplio y profundo del término, un dejarse conmover y participar de la vida de los suyos”95. Este autor siempre relaciona la ternura, la misericordia y la compasión como el propio actuar de Dios, que adquiere implicaciones en los hombres, y aporta unos elementos interesantes para elaborar una teología desde allí.

Luis González-Carvajal Santabárbara

Es un teólogo español que se ha interesado por la dimensión pastoral de la Iglesia, destacándose en los temas sociales y económicos. Este autor, usando las ciencias sociales, ha denunciado a una sociedad cada vez más carente de solidaridad y amor. Esto —según él— ha traído una sociedad cada vez más inhumana. Por eso, propone asumir conductas compasivas96 y dice claramente que “lo verdaderamente malo sería carecer de compasión, porque sus antónimos son: la dureza, la mofa, la crueldad, la frialdad, la indiferencia, la sequedad de corazón, la insensibilidad”97. Por eso, también el autor apela a la lógica de la compasión, lo que implica plantear una sociedad alternativa, que necesariamente debe explorar nuevos caminos para humanizar las relaciones de los hombres.

José Ignacio González-Faus

Es un teólogo español jesuita que se ha interesado por la cristología y la antropología teológica. En uno de sus libros intitulado El rostro humano de Dios presenta que en la persona de Jesús se revoluciona la idea de Dios, la vivencia del culto y una nueva moral. En particular, González-Faus destaca que

El sacerdocio veterotestamentario se dirigía más hacia Dios; el de Jesús está más dirigido hacia los hombres. La misericordia no pertenece propiamente al sacerdocio antiguo, porque su misión era más “funcionaria”: plenamente ritual. Ofrecía, sí, “por los hombres”; pero esta acción por los hombres se acaba en el rito. En cambio, la misericordia pertenece totalmente al sacerdocio de Cristo, porque no es un sacerdocio funcionario, para ritos y demás: su rito y su ofrenda es la vida misma del hombre98.

José Antonio Pagola

Es un teólogo que ha incursionado en el mundo de la cristología, que mira la vida de Jesucristo desde una perspectiva bíblica y pastoral. En su libro Jesús, aproximación histórica, en el capítulo 5 presenta a Jesús como el poeta de la compasión. En efecto, considera este autor:

Para acoger el Reino de Dios no es preciso marchar al desierto de Qumrán a crear una “comunidad santa”, no hay que encerrarse en la observancia escrupulosa de la ley al estilo de los grupos fariseos, no hay que soñar en levantamientos violentos contra Roma, como algunos sectores impacientes, no hay que potenciar la religión del templo, como quieren los sacerdotes de Jerusalén. Lo que hay que hacer es introducir en la vida de todos la compasión, una compasión parecida a la de Dios; hay que mirar con ojos compasivos a los hijos perdidos, a los excluidos del trabajo y del pan, a los delincuentes incapaces de rehacer su vida, a las víctimas caídas en las cunetas99.

Y por eso acota: “El Reino de Dios se hace presente donde las personas actúan con misericordia”100.

José Ignacio Calleja

Al igual que González de Carvajal, José Ignacio Calleja está interesado por la justicia social y en esa medida muestra que la misericordia-caridad se hace necesaria para la justicia social. Por eso el autor afirma claramente que urge “cambiar las mentalidades, sumar convicciones y personas a un imaginario social alternativo —frente a la cultura hegemónica de la globalización de la indiferencia o, antes, de la inevitabilidad neoliberal del modelo social capitalista y su progreso— es muy importante”101. Donde

La compasión derriba todas las barreras y acorta todas las distancias; ella es la que hace de las personas cauce de Dios; ella es la que construye el Reino de Dios por todas las sendas; ella es la que nos hace verdaderamente el pueblo elegido de Dios; ella —la compasión hacia los que sufren, la defensa de los últimos, la acogida incondicional a todos en su dignidad de persona— es la que nos salva102.