La compasión en la antropología teológica.

La misericordia en los Santos Padres

Los Santos Padres de la Iglesia fueron los testigos de la fe cristiana. En efecto, ellos asumieron la vivencia del Evangelio hasta llegar a sus máximas consecuencias. Por eso, en palabras de José Uriel Patiño: “El primer título y función que se puede atribuir a los Padres es el de ser los testigos privilegiados de la tradición viviente en continuidad con la predicación apostólica. Los ministros y teólogos de los primeros siglos proclamaron la fe, la defendieron frecuentemente contra el paganismo o la herejía y se esforzaron por darle su expresión racional”27.

Los Padres, con su legado, práctica y enseñanzas, van formando la impronta del verdadero cristianismo. No solamente en la parte doctrinal, sino en la solidaridad con los desvalidos, los Padres ejercieron la caridad reflejada en la misericordia. De hecho,

en la Iglesia antigua la solidaridad y ayuda a los necesitados, socorrer a las viudas, a los pobres en general, no era de ninguna manera una actividad esporádica y pasajera, sino que formaba parte del ser y la vida de la Iglesia. No se podía entender a las Iglesias sin la comunión (koinonía) de bienes, de una u otra forma. Lo que caracterizaba a las ofrendas semanales o mensuales era su espontaneidad; todos daban libremente según sus posibilidades, y todos querían afirmar la fraternidad que requería signos concretos de expresión. La comunión de bienes era como el sacramento de la fraternidad. Las ofrendas se realizaban por el fervor de su sentimiento filial hacia Dios, el Padre común, y por el amor hacia los hermanos en Cristo. Entre los cristianos las ofrendas tenían el sello de la gratuidad28.

Es así que, si se observa la praxis de los Padres, ellos desde el comienzo pretendían que el pueblo fiel entrara por la vivencia de la misericordia29, el mandato del Señor a ser misericordiosos resonaba en la mente y en la vida de los padres; por eso, “la invitación a ser misericordiosos como el Padre” (Lc 6,36) a menudo ha sido traducida por los Padres de la Iglesia como una invitación a la verdadera perfección evangélica, que es la vocación común de todos los cristianos a la santidad (cf. Lumen gentium, 5,40). Para los Padres, en su experiencia y en su pensamiento, “la invitación a la misericordia y la perfección estaban estrechamente ligadas, porque los pastores y doctores de los primeros siglos del cristianismo siempre se han reconocido a sí mismos y a toda la Iglesia peregrina como necesitados de la bondad misericordiosa de un Dios que perdona. Por tanto, ser cristiano, es decir, semejante a Cristo, el Perfecto, es posible y en la máxima medida, si nos acogemos a la misericordia divina y llegamos a ser personas de misericordia”30.

Esta praxis de los Padres de la Iglesia obtenía su fundamento en la Escritura:

En la comprensión del gran misterio de amor infinito de Dios por el hombre, los Padres de la Iglesia partieron de la lectura de las Sagradas Escrituras, la norma de vida cristiana, meditada, proclamada, celebrada y vivida en la Iglesia. La Escritura ocupaba y ocupa un lugar absolutamente fundamental en la vida de la comunidad, y conforme a ella se cumple, toda acción de la vida, de la liturgia a la doctrina y la conducta tanto a nivel personal como colectivo31.

Los Padres —conocedores de la Palabra de Dios— captaron de inmediato el papel de la misericordia, la compasión y la ternura de Dios32. De ahí que, en su práctica pastoral, la comunión de bienes estuviera inspirada en esa misericordia compasiva que se expresa en el corazón de Dios ante el sufrimiento de los hombres.

Si hoy se habla de la necesidad de una razón cordial como cambio de paradigma en la manera de comprender la realidad33, ya no solamente desde la razón, sino también desde el sentimiento, los Padres serían los pioneros, pues para ellos el corazón era fundamental. Y no puede ser de otro modo: para los Padres “el ‘corazón’ era el centro de la zona más íntima y más verdadera de todo hombre. Por este motivo, el ‘corazón’ se consideraba como la sede de los afectos, es decir, de los sentimientos de alegría, de dolor, de amor, de serenidad o de agitación, como el lugar impenetrable de la evaluación de las decisiones de la conciencia de cada uno de nosotros”34.

En este aspecto se ve el influjo del concepto corazón que provenía del mundo semita y, por ende, del mundo bíblico. Esto revela que la teología patrística sigue la misma sintonía de los escritores sagrados, cuando hablaba de los sentimientos, motivaciones que constituían el corazón de los hombres y de Dios. De allí la importancia de la misericordia compasiva que brota del corazón de Dios, pero que también está llamada a ser conducta fundante de todos los hombres por el hecho de ser creados a imagen y semejanza de Él.

Ahora bien, si la misericordia compasiva debe formar e informar al creyente, significa que la estructura ontológica de los hombres está dispuesta a desarrollar esos sentimientos de compasión y misericordia, de lo contrario los padres no hubieran educado en la formación de este comportamiento que —para la época de los Padres— era tan criticado por algunos filósofos y algunas corrientes de pensamiento35. Así,

en la época de los Padres de la Iglesia, durante el período del catecumenado, con la oración del Padrenuestro se educaba para ejercitar la misericordia. Tal educación se apoyaba en la conciencia del hombre que nace y vive su existencia envuelto por zonas de sombras que invaden su ser humano en situaciones en las que se le dificulta el bien, en situaciones de pecado, como se dice comúnmente. (…) La educación cristiana, en la misericordia, en términos de convivencia, se traduce en una relación de ayuda recíproca para liberarse del mal en el cual cotidianamente se incurre, para no detenerse más de lo necesario en el juicio negativo recíproco, para relacionarse con su semejante viviendo en misericordia. Si el prójimo peca contra nosotros y nosotros respondemos según su misma medida, nos olvidamos del don de la misericordia y, como si volviéramos a ser paganos, pecamos también nosotros. Sólo nos salva la misericordia recíproca36.

Esta actitud misericordiosa-compasiva se observa en varios padres de la Iglesia y autores cristianos de los primeros siglos del cristianismo. Las páginas de estas épocas están dinamizadas por un cúmulo de hombres y de mujeres que con sus actitudes dieron testimonio de Cristo, siendo el primado de la misericordia el eje de toda su pastoral caritativa. Efectivamente, nos encontramos con san Cipriano37, Orígenes38, san Hilario39, san Juan Crisóstomo40, san Agustín, etc. Todos ellos y muchos más hicieron de la misericordia compasiva un programa de vida. De allí que en la liturgia y la catequesis de los Padres hubo espacio para celebrar la misericordia de Dios que se manifiesta en Jesucristo, pero que debe ser el pilar fundamental del comportamiento humano.

San Agustín de Hipona

Uno de los grandes hitos en el pensamiento cristiano occidental es la figura de san Agustín, un hombre que desde su experiencia de vida contó cómo Dios se le manifestó en su corazón. Por eso su obra teológica hay que entenderla desde ese encuentro que tuvo con el Dios de Jesucristo. En palabras de Adolfo Galeano: “Esta teología es personalista, antropológica, histórica, trágica, existencial”41.

En este orden de ideas, la misericordia en la persona y obra de Agustín fue fundamental. Era desde la experiencia de la misericordia que procedía de Dios que él entendía cuál era la dinámica de ese Dios que se manifestaba de una manera personal en su vida. En consecuencia,

San Agustín se sintió personalmente tocado por la misericordia de Dios cuando se dio cuenta de que lo había seguido incluso cuando erraba alejado de Él. Habiéndose convertido al cristianismo a la edad de treinta y tres años, escribió las Confesiones, la biografía de su conversión, como un canto de agradecimiento a la misericordia de Dios que había estado cerca de él incluso cuando se había alejado de la religión de su madre Mónica42.

Por eso, con palabras de Santiago Sierra Osa: “La misericordia es central en la reflexión y en la praxis de Agustín, ella es la virtud de las virtudes y el camino recto de la práctica de la justicia”43. Esa Misericordia experimentada por san Agustín también debe ser reflejada por los hombres, tanto así que es capital en el comportamiento humano. El mismo Santiago Sierra apunta al respecto: “Pero la misericordia para Agustín define también el actuar cristiano, de tal manera que toda obra que realice el cristiano cae dentro de la misericordia y debe ser hecho en esta clave”44. Según Sierra, la misericordia para san Agustín es lo que le da sentido a la vida. Ella es inspiradora de todo lo que se hace. Por consiguiente, un pensador como él debe ser tenido en cuenta a la hora de mirar por qué es importante la misericordia-compasión.

Llama también la atención la experiencia de la misericordia-compasión que será la expresión de toda su vida, lo cual significa que Agustín —para hablar de las realidades de Dios— apeló a una categoría como la misericordia-compasión para referirse al acontecer de Dios en su vida y en las creaturas. Es preciso anotar también cómo Agustín —al hablar del misterio de la Encarnación— afirmó que era motivado por la misericordia, idea que pensadores como Tomás de Aquino y otros apoyarán en el transcurso de la historia de la teología, contra posturas que no compartían este principio.

En consecuencia, la misericordia-compasión es de vital importancia, pues explica el motivo de la Encarnación, pero también esta categoría sirvió de correctivo a tantas teologías que habían olvidado este lenguaje y, por ende, la categoría misericordia-compasión y que, al olvidarla, hicieron tanto daño a la propia teología.

Por tanto,

para san Agustín, la misericordia es una de las grandes mediaciones que le permiten al hombre conocerse a sí mismo, al misterio de su propia humanidad que lo liga a sus semejantes y lo vuelve a vincular con Dios. Por tanto, la compasión adquiere un valor antropológico; es un indicador para comprender quién es el hombre. Colocada junto a la verdad y a la libertad, la misericordia constituye para san Agustín el eje de la comprensión cristiana del hombre. Él percibe la misericordia como un bien común, de todos; si el hombre es privado de ese bien, pierde su propio bien, que es la relación con Dios y con su semejante45.

En conclusión, podemos aseverar que para san Agustín la misericordia fue uno de los ejes inspiradores de su vida. Por otra parte, san Agustín identifica la misericordia con la compasión46 y, por último, la compasión se convierte en una categoría antropológica por excelencia.

La experiencia creyente

La vida de los santos ha estado marcada por una experiencia profunda de Dios, pues desde su ser se experimentan los sentimientos de Cristo. Sin embargo, “no todos los santos han dejado reflexiones y profundizaciones respecto de la Misericordia Divina, pero siempre nos han mostrado cómo encarnarla, obedeciendo al Evangelio que nos manda ‘ser perfectos como nuestro Padre celeste’ (Mt 5,48)”47. Estos hombres y mujeres han experimentado la misericordia de Dios, pero así como la han experimentado, la han derramado sobre muchas personas que padecen dolor, sufrimiento, indiferencia, pobreza, persecución, enfermedad, etc. Cada uno, a partir de su experiencia de vida, ha derramado misericordia-compasión sobre muchas personas, basta ver la vida de estos seres humanos que se han caracterizado por predicar la misericordia con su vida y su testimonio.

La compasión en el mundo contemporáneo (mirada interdisciplinaria del término en el ámbito filosófico)

La compasión en la filosofía

La categoría compasión a través de la historia de la filosofía ha sido leída desde diferentes perspectivas. Es así que hay algunas filosofías y posturas de pensadores que han criticado la compasión como otros que la han exaltado. Pese a este variado repertorio de lecturas, de sistematizaciones, de enfoques, de maneras peculiares que han tomado los filósofos para habérselas con este concepto, quizá ningún pensador antiguo, medieval o moderno haya vivido una experiencia tan radical de la barbarie humana como quienes vivieron durante el siglo XX, acontecimiento que sin duda tuvo consecuencias en la manera en que la filosofía ha concebido la compasión.

No es que el uso de la fuerza y el desarrollo sistemático de la barbarie sean un tema exclusivo del pasado siglo, pero el mismo avance de la historia de la humanidad puso al hombre en una situación que no tiene precedentes. Bastaría mencionar las dos guerras mundiales, el ascenso de los totalitarismos, los campos de concentración, los gulags y el intento de exterminio que recayó sobre un pueblo en particular, para constatar que los de la centuria pasada son hechos ejemplares que no presentan eventos históricos con los cuales cotejarlos.

Bien podría pensarse que los acontecimientos del siglo XX están sobrevalorados por el hecho de que acaecieron en un tiempo donde la tecnología, sobre todo la radio, hizo de la información y de los hechos un tema de dominio público48 y que, por tanto, se subestimaría una de las enseñanzas capitales más antiguas y actuales, esa que escribió Tucídides en La historia de la guerra del Peloponeso: “Los hombres comprometidos en la guerra consideran siempre la más importante aquélla en la que participan”49. Pero no es así, no es una cuestión de deliberada centralidad histórica.

En primer lugar, recuérdese que los sistemas políticos totalitarios tienen su génesis no en el dominio efectivo de lo político, sino en la progresiva construcción de proyectos filosóficos que se gestaron con mayor vigor en los siglos XVIII y XIX, y pretendieron dotar al hombre de herramientas intelectuales, morales, políticas, etc., a través de las cuales pudiera este forjar su destino:

La historia de los siglos XVIII y XIX por momentos vislumbró caminos nuevos para el hombre, caminos considerados como capaces de conducir progresivamente a un perfeccionamiento y a una mejoría del género humano. Nuevas formas de sociedad debían ser capaces de poner al hombre en posesión de su propio presente y de su devenir, como si éste pudiera derivarse gradualmente de aquél, y asegurar así un progreso histórico, político y moral.50

Las filosofías de la historia51 de estos siglos fueron, en efecto, el preámbulo que más tarde desataría el escenario inhumano que caracterizó el siglo de los totalitarismos. El secularismo radical, el ascendente monopolio de las ciencias fácticas como guardianas de un conocimiento verdadero, fiable y práctico; el inapelable lugar privilegiado que se dio a la razón en manos de la crítica ilustrada, el tratamiento aséptico y la mirada sospechosa que recaería sobre conceptos metafísicos ligados a un tránsito religioso sobre los cuales se pudiesen edificar los Estados modernos, son apenas algunos rasgos que en los siglos anteriores al siglo XX se encontraban en estado embrionario, spero que descollarían más tarde en realizaciones cabales de la historia que en forma inevitable trastocarían todas las esferas humanas, a las cuales, por supuesto, ni la reflexión filosófica ni la compasión podían permanecer ajenas.

En segundo lugar, ha de entenderse que el siglo XX fue un tiempo en que se materializaron las ideas que germinaron en distintos contextos en los siglos precedentes. Ya no se trataba solo de exponer el ardor combativo de pensamientos emancipatorios, de señalar las fisuras y errores del sistema, de denunciar la soterrada e intrincada comunión que existe en la sociedad para mantener a unos en la dicha y a otros en el más patente sufrimiento, de jalonar la sociedad hacia un horizonte común e interesado de interpretación desde el cual sean visibles los excesos de posturas ajenas y enemigas; pero, paralelamente, ha sido imposible o nulo establecer un horizonte que alcance a demarcar las limitaciones, falencias y excesos de la postura propia. Se pasó del deseo de poder a una tenencia real del poder, en otras palabras, ya no se habló de ideales posibles, sino de una realidad que propendía ferozmente por establecer los ideales desde una praxis efectiva.

Que la reflexión filosófica del siglo XX y con ella la categoría compasiónmisericordia diera un giro a la forma en que reflexionaban sobre el ser humano se sustentó en el hecho real, simbólico y crítico que supuso el establecimiento de Auschwitz, pues despuntó una serie de acontecimientos que si bien ya se han perfilado en la historia, tales como las contiendas bélicas, el uso indiscriminado de la fuerza, la barbarie y los genocidios, no se realizaron en un punto alto de la civilización, en un desarrollo tremendo de la ciencia, en la dialéctica de posturas filosóficas ni en el dominio real del poder político. Desde Auschwitz el panorama filosófico cambiará, se dejará a un lado:

Un pensamiento para el que el sufrimiento se ha vuelto ajeno, un pensamiento que no hace de su expresión el criterio por antonomasia de la verdad y que no pone en la cancelación del sufrimiento su telos (…) el nuevo imperativo lo que impone es una mirada agudizada a las catástrofes del presente, implacablemente crítica con sus causas y solidariamente compasiva con sus víctimas. Ya no cabe ni la inocencia ni el desconocimiento ante el horror de la historia52.

Ahora bien, desde una perspectiva filosófica, la categoría misericordia-compasión se inscribe en el marco de una larga tradición de pensamiento, no aparece de manera fortuita ni ocasional, sino que sigue el derrotero trazado por la historia misma de la filosofía. Conviene, por tanto, exponer de manera sucinta el trasegar histórico que ha tenido la compasión. Esto permitirá ver el tratamiento que ha tenido, la evolución que ha sufrido y comprender cómo se posiciona como una categoría indispensable para el ser humano.

En la antigüedad clásica se encontraron posturas contrapuestas sobre la categoría compasión. En este contexto, uno de los primeros pensadores sobre esta categoría fue Empédocles de Agrigento. Este filósofo, a diferencia de Parménides y Heráclito, realizó un pensamiento filosófico y religioso que fue por caminos separados, no racionalizando las incipientes concepciones filosóficas con el objetivo de vestir de un ropaje racional sus creencias deíficas. Tal y como lo ha mostrado Werner Jaeger refiriéndose al pensamiento de Empédocles:

Superficialmente, no es en modo alguno el problema el mismo para él que para sus antecesores. No yace oculto tras una concepción universal y rigurosa de un puro Ser como la de Parménides, que apunta a una significación metafísica tan sólo en cuanto proclamada bajo la forma de una revelación divina; ni es comparable en nada a la visión cósmica de Heráclito, en que una profunda visión lógica de la dialéctica del proceso físico —la unidad de contrarios— se siente al mismo tiempo como una revelación del divino secreto guardado en el corazón del mundo53.

La influencia que tiene el orfismo en su filosofía es notable, pues cree en la eternidad del alma, en su vínculo con la divinidad, en su preexistencia; de estas ideas se desprende una singular posición sobre la compasión que ha llegado a nosotros conservada en su poema Sobre la naturaleza y, en escasos fragmentos, en su obra Las purificaciones. Para él, las almas transmigran, cumplen un ciclo, peregrinan por el mundo, cambian de ropaje material, de aspecto. Así, el hombre que lesiona a un animal está cometiendo —sin saberlo— un crimen. El uso acostumbrado de la cultura griega de realizar sacrificios a las deidades como medio de purificación no esconde más que una violenta acción contra las almas que han tomado forma material:

El imperativo de pureza que hallamos en el ascetismo órfico tiene que haber causado un profundo cambio en las relaciones entre el alma y el cuerpo (…) En esta imagen vemos considerada la corporeidad como una envoltura transitoria, no esencial, concepto exactamente tan extraño al griego de los tiempos de Homero como al filósofo de Jonia, su pariente intelectual. El alma se quita y se pone sus cuerpos como un hombre cambia de camisa54.

Si el mundo es un receptáculo de las almas y el hombre ha mudado por todo lo que en él hay, lógicamente, no será la de Empédocles la mirada fría de los fisiólogos griegos la forma en la que este se relaciona con el cosmos. Al contrario, una mirada que hermana al hombre con cuanto está en la tierra, sabiendo que lo que ve el hombre es, fue y ha sido él55.

La línea de la filosofía griega que ha desarrollado algún tipo de reflexión, o mención al menos, acerca de la compasión conduce a Platón y Aristóteles. No ocupa esta categoría un espacio nuclear, determinante, como ocurre con otros conceptos e ideas de estos filósofos, pero —como sucede con los temas sobre los que ha versado su reflexión— sus ideas siempre resultan iluminadoras, además de ser la fuente primaria de la que emana casi toda reflexión especulativa.

La parquedad con que abordaron la compasión no pasó inadvertida al cardenal Kasper:

La filosofía antigua se ocupó ya pronto del tema de la compasión. La valoración de la compasión fue controvertida desde el principio. Ya Platón anticipó en gran parte críticas posteriores. Al enternecimiento por compasión contrapuso la conducta determinada por la razón y justicia. (…) Aristóteles sostiene, por el contrario, una visión positiva de la compasión. Es probable el primero que ofrece una especie de definición de ella. Explica que la experiencia del sufrimiento inmerecido de otra persona nos afecta porque ese mismo mal podría advertirnos a nosotros. Por tanto, en la compasión del sufrimiento ajeno resuena la simpatía en su sentido originario56.

En todo caso, resulta mucho más cercana a nuestros días la posición que asumió Aristóteles sobre la compasión. El Estagirita habla de esta en varios de sus escritos, uno de ellos el libro II de la Poética. En este tratado, la compasión es descrita como aquello trágico, como un mal destructivo que se reconoce como posible en la vida propia. En otras palabras, la condición falible del otro prójimo que tropieza y que soporta penalidades cuando no las merece, hace emerger un sentimiento de identificación, pues se reconoce que los mismos peligros manifiestos pueden en cualquier momento posarse sobre quien actúa como espectador:

Sea, pues, la compasión un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados, y ello además cuando se muestra próximo; porque es claro que el que está a punto de sentir compasión necesariamente ha de estar en la situación de creer que él mismo o alguno de sus allegados van a sufrir un mal y un mal como el que se ha dicho en la definición, o semejante, o muy parecido57.

Valga decir que no todo hecho que manifieste penalidad conduce a un sentimiento compasivo, pero sí que todo sentimiento compasivo surge de un hecho calamitoso que padece quien no ha hecho nada para soportarlo y que pone a prueba las posibilidades que ofrece la condición propia. Con todo, líneas más adelante aclarará Aristóteles que no todos los hombres son capaces de tal sentimiento: excluye a los que piensan que ya lo han sufrido todo, y a los soberbios, que identifica como hombres henchidos de orgullo (hybris).

Más aún: el hecho de que para que exista en el ser humano un temor hacia lo que puede dañar o causar un profundo malestar en la propia vida necesite primero de un reconocimiento de cierto tipo de virtudes que se denominan como deseables y buenas, deja ver que ha de existir una valoración positiva del hombre para luego crear un juicio sobre la compasión:

Se es compasivo, además, sólo si se cree que existen personas honradas, porque el que a nadie considere así pensará que todos son dignos de sufrir un daño. Y también, en general, cuando uno se halla en la disposición de acordarse de que a él mismo o a ‘alguno’ de los suyos les han acontecido cosas de la misma naturaleza, o en la de esperar que, igualmente a él, o a alguno de los suyos, les pueden llegar a suceder58.

Ahora bien, como señaló Kasper, el tratamiento que dio Platón a la compasión difiere de la posición de Aristóteles. Para empezar, la compasión se entiende desde el modelo de gobierno que Platón propone en La república. Allí asume como modelo predilecto de las sociedades aquella donde la justicia ocupa un lugar primordial, es decir, donde el individuo puede trabajar en la perfección de su virtud al mismo tiempo que cada clase social se ejercita en la misma práctica59, y cada quien recibe lo que merece.

De todo ello resulta una sociedad equilibrada, una sociedad donde todos pueden realizar la plenitud de su ser. De manera lógica, si el Estado encuentra su equilibrio en la perfección de la virtud de cada individuo y si la sociedad mantiene su equilibrio en la disposición de cada clase a realizar lo que le corresponde, el desorden o incumplimiento de una clase o de un individuo desarmonizará la unidad orgánica de la sociedad: “Lo equitativo y lo indulgente respecto de lo perfecto y exacto son infracciones contra la recta justicia, cuando suceden”60. Queda claro, pues, que el obrar en contra de lo que mantiene cohesionada a la sociedad es un grave oprobio contra el establecimiento, por lo cual para Platón no deben permitirse acciones que violen ni transgredan el imperio de esta virtud suprema.

Es justamente en este punto donde la compasión toma forma como un tema de problemática social en la más estricta observancia platónica. Ante la desarticulación producida por la ruptura del orden, vendrá a ser la condena o el castigo el medio a través del cual se busca enmendar y rectificar el orden de la sociedad. Pero no se trata de un castigo impuesto sin ningún tipo de reflexión ni a salvo de varias problemáticas. Debatiendo Sócrates en el Gorgias sobre si el mal que hace el hombre es voluntario o involuntario, recuerda a Calicles la posición que él y Polo habían asumido: “¿Crees o no que nos hemos visto forzados por la razón Polo y yo en la conversación anterior, cuando nos pusimos de acuerdo en que nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad?”61.

Llevaría esta posición a la idea de que no podría caer pena ni castigo sobre un hombre, ya que la falta que comete no ha nacido de su voluntad, pero nada más alejado de la idea de Platón. La compasión, en efecto, no es el medio de escape de quien ha sobrepasado los límites fijados por la justicia:

El injusto y el que sufre algún mal son completamente dignos de compasión. Es posible apiadarse del que tiene males curables y, refrenando el ánimo, suavizarlo y despojarlo de su apasionamiento y exasperación femenina, pero hay que descargar la ira con el completa e incorregiblemente vicioso y malo62.

Así pues, la compasión no es vista por Platón como una acción deseable, dado que su ejecución nace como menoscabo a la integración social que funda todo su engranaje en la justicia. Esta supremacía de la justicia no sería producto solo del tratamiento reflexivo que merecen todos los asuntos relacionados con la polis, sino que aparece expresada en la vida de Sócrates, tal y como puede leerse en la Apología:

Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; además, ha jurado no hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no nos acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente.63

De este modo, es digno de una estima más alta quien asume su defensa mediante el recurso a la defensa racional, que aquel que busca despertar compasión en quienes lo juzgan. La misma dinámica que ha tomado Platón se observa en el estoicismo64. Allí sospecha de la actitud de la compasión y de los sentimientos derivados de esta. No obstante, la mera afirmación no basta para entender la visión que el estoicismo tiene de esta categoría; es imperativo entender la visión que esta filosofía asume sobre las pasiones65.

Las pasiones son antinómicas en lo que a la razón se refiere. Si uno de los pilares fundamentales del estoicismo consiste en la conexión vital que el hombre puede hacer con el logos66 inmanente que es el universo, y en encontrar su lugar en la naturaleza, en ordenar su vida conforme a la naturaleza que le ha sido impuesta, todo aquello que lo desvíe de este camino, de esta íntima conexión, habrá de ser rechazado de una manera radical. En medio de la vida, lo que obsta al hombre son las pasiones. Son estas la antítesis de la razón, descoyuntan al hombre del orden que debe buscar y lo empujan hacia la irracionalidad.

Pues bien, en sentido estricto, aunque las pasiones son manifestaciones deformadas del ideal humano de la imperturbabilidad, ser producto del hombre las hace ser parte del logos del que el hombre participa, por ende, pese a ser indeseables, forman parte de la estructura en que se manifiesta el cosmos (orden). La consecuencia es apenas lógica: el hombre no carece de pasiones. Pero de ahí a que el hombre se deje dominar por ellas existe un abismo. De qué modo el hombre enfrenta las pasiones y, en concreto, la compasión, ha sido clarificado por García Gual y María Ímaz:

Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones, como ya hemos dicho, son consideradas como deseos o impulsos excesivos; las emociones no deben tampoco alterar el talante racional y reflexivo del sabio. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión, si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apátheia) del estoico no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él67.