Психология

Монадическая трактовка метафизической сущности души позволяет Гербарту элиминировать из философской психологии категорию «спонтанности», спонтанного конструирования как источника единства наших представлений. Тем самым Гербарт возвращает сознанию пассивно-рецептивную функцию, которая у Канта была ограничена лишь понятием «вещи самой по себе», независимой в своем бытии от конструирующей деятельности наших познавательных способностей и, в первую очередь, от спонтанной активности рассудка: «Кант, проводя границу между высшими и низшими способностями, руководствуется следующей основной мыслью: “вообще связь многообразного никогда не может привходить к нам через чувства; всякая связь есть спонтанеический акт силы представления, которую в отличие от чувственности, надо назвать рассудком’’. Это весьма призрачное положение по своей природе является спекулятивным (оно вызывает высший скепсис…), Сильно выдвинув эту мысль, Кант оказал великую услугу спекуляции, но, положив только начало, он совсем не выполнил тех в высшей степени важных исследований, которые вытекали отсюда; и насколько эти исследования должны всегда необходимо содержаться в основоположении к общей метафизике, настолько же, в свою очередь, необходимо должно быть совершенно исключено из учения психологии все то, что приближается к кантовскому положению, потому что в конце исследования получается прямо противоположное тому, к чему, по-видимому, склонялось начало. Многообразное совсем не связывается чем-нибудь таким, что можно было бы назвать актом, а тем более – актом спонтанеическим. Связь многообразного является непосредственным следствием единства души»^[45].

Критики психологии способностей

Одним из принципиальных критических моментов философии Гербарта является отказ от учения о способностях, с которыми он связывает основные заблуждения предшествующей философской психологии. Следуя введенному в метафизике определению души как «простой сущности», Гербарт считает, что он намного дальше продвинулся в стирании латентных остатков учений о качественном структурировании душевных способностей, чем все его предшественники: «Душа не имеет совсем никаких дарований и способностей– ни ощущения, ни воспроизведения.

Поэтому она совсем не tabula rasa в том смысле, будто бы на ней могут отпечатываться чужие действия, и совсем не лейбницевская субстанция, взятая в первоначальной самодеятельности. Первоначально она не имеет ни представлений, ни чувств, ни желаний; она не знает ничего ни о самой себе, ни о других вещах; в ней не заключается никаких форм интуиции и мышления, никаких законов хотения и действования и никаких, как всегда отдаленных, предрасположений ко всему»^[46].

Не углубляясь в длительную историю философско-психологического учения о способностях^[47], определим функциональную роль этого критического положения Гербарта для его философско-педагогической системы. Основанием для этой критики является не только чрезмерное размножение разнообразных способностей в философской психологии конца XVIII в. Отказываясь от концепции способностей и редуцируя их к динамической механике «представлений», Гербарт систематически решал сразу ряд задач. Во-первых, устранялись качественные определения психического, что создавало возможность для реализации замысла «математической психологии». В соответствии с образцом математического естествознания для этого требовалось сведение качественного разнообразия мира к нескольким рамочным параметрам (в случае физики – пространство, время и динамические характеристики материи). Отказываясь от учения о способностях, Гербарт, таким образом, стремился следовать именно этому образцу. И в этом отношении, как отмечает К. Захс-Хомбах, он вполне заслуживает титула «Ньютона в психологии», имея при этом в виду трансфер, позволяющий подводить под физические законы специфические свойства психики^[48]. Захс-Хомбах акцентирует в данном случае высказывания Гербарта, подчеркивающие сходство его математической психологии и механики. В частности такое: «Затемнение представлений, в особенности если оно последовательно проходит через различные степени, имеет так много сходного с движением, что совсем нечего удивляться, если теория законов затемнения и противоположного ему освещения, или обратного выступания представлений в сознание, в общем построятся подобно теории законов движения тел»^[49]. При этом, впрочем, игнорируются оговорки Гербарта, который стремится не упустить также и различие между механикои и психологией^[50].

Во-вторых, такое понимание психики обосновывало возможность целенаправленного педагогического воздействия, разворачивающегося в гомогенном пространстве представлений, допуская тем самым управляемую (т. е. рационально-научным образом контролируемую) коррекцию психического развития воспитуемого^[51]. Качественные различия возникают лишь как результат гомогенных, количественных констелляций, а потому поддаются просчитываемой модификации в желаемом направлении. В этом, как замечает М. Хеш^[52], заключается и основное различие между Гербартом и Фрейдом (если, конечно, отвлечься от технических деталей функционирования соответствующих психических моделей): дело в том, что если у Гербарта динамика циркуляции представлений между областями сознательного и бессознательного описывается как констелляция динамических характеристик однородных элементов, то у Фрейда основную роль играют именно содержательные, качественные параметры, запускающие в действие механизмы «цензуры», «вытеснения» и т. д. Без учета и интерпретации этих качественных параметров психоаналитическое описание просто невозможно.

В-третьих, в порядке критики предшественников гомогенизация психики и сведение всех сложных качественных способностей к общей плоскости «представлений» позволяет Гербарту отказаться от традиционных ценностных иерархий, увязанных с различными способностями, которые на свой манер были воспроизведены также и в немецкой классической философии. В частности, отсюда для Гербарта следует, что «Самое большее зло настолько же мало является чувственным, насколько мало и чувственность является проникнутой злом»^[53].

Наконец, можно отметить, что математизированная динамическая концепция взаимодействия психологических «представлений» позволяла решать жизненно важную для любого интроспективного подхода методологическую проблему адекватности описания. Опираясь на формальный математический аппарат описания динамики гомогенных психических величин можно было попытаться избежать прекрасно осознаваемой Гербартом проблемы примысливания, непроизвольной «абстракции»^[54] и, как следствие, искажения в ходе попытки качественного описания сознания: «Самонаблюдение, уже при самом схватывании фактов сознания, уродует их; оно вырывает эти факты из их необходимой связи и предает их беспорядочному обобщению, которое не останавливается до тех пор, пока не дойдет до высших родовых понятий – представливания, чувствования и желания', тут, при помощи ограничения (т. е. путем, обратным тому, который замечается в эмпирической науке), этим понятиям насколько оно подходит, подчиняется наблюдаемое разнородное. Если теперь к не научно образованным понятиям того, что в нас происходит, прибавляется предположение способностей, которыми мы владеем, то психология превращается в мифологию»^[55].

Практическая философия

Теоретическая философия и философская психология Гербарта демонстрировали как возможна научная педагогика и целенаправленный педагогический процесс как таковой. Этот процесс был не только фундирован глубокими метафизическими гипотезами, но и строился, исходя из новой модели сознания, рассматриваемого – в противоположность немецкой классической философии – как преимущественно рецептивная область, поддающаяся контролируемому каузальному воздействию. Однако возникает вопрос: в каком направлении следует осуществлять воспитание (и самовоспитание), к каким целям оно должно быть направлено? Сама по себе теоретическая философия и психология Гербарта не могут дать ответа на эти вопросы. На них отвечает его практическая философия, в которой центральное место отводится эстетике. Однако наличие этих ответов у Гербарта не отменяет существования здесь глубокого систематического «разрыва» в его построениях. Этот разрыв выражается и в самой педагогике Гербарта, которая имеет отчетливо выраженный интеллектуалистский характер, не раз впоследствии служивший предметом критики. Интеллектуализм выражается, в частности, в таком суждении Гербарта: «чувствования и желания ближе всего суть состояния представлений, хотя, большею частью, и непостоянные состояния последних. На это указывают уже аффекты. Но это в значительной степени подтверждает и опыт. Человек ощущает мало радостей и страданий своей юности; напротив, то, что он правильно заучил ребенком, он знает еще в старости»^[56].

На вопросы о целях человеческой деятельности у Канта отвечал универсальный (формальный) моральный закон, трансцендирующий мир чувственного восприятия. Гербарту, учитывая общую конструкцию его философско-педагогической концепции, было необходимо показать, что практические цели каким-то образом могут быть почерпнуты без обращения к этой трансцендирующей способности «практического разума». И он решает эту задачу, опираясь, с одной стороны, на этику Шиллера, также стремившегося преодолеть формальный характер моральной философии Канта, и, с другой стороны, на традицию британского этического эмпиризма (которая в XX в. была обновлена Дж. Э. Муром).

Для Шиллера была неприемлема этика, отвлекающаяся ради формальной чистоты от любых материальных характеристик этического действия (знаменитая ироничная эпиграмма Шиллера резюмирует «чистую» этику долга Канта словами «И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг»). Решение этой проблемы он ищет в «Критике способности суждения», где Кант также стремился каким-то образом свести в одно целое разошедшийся по разным мирам единый разум. Для Шиллера такой формой, в которой этическая ценность и способ ее данности в явлении соединяются в одном целом, является прекрасное, обнаруживающееся в благом поступке. Френсис Хатченсон, в свою очередь, указывает на то, что моральная очевидность не имеет ничего общего с теоретическим суждением. На соединении этих двух концепций мы получаем опорные точки практической философии Гербарта. Во-первых, этическое не противоположно чувственному, но воплощено в нем. На этом построена вся педагогическая практика воспитания, основанная на наглядности предлагаемого воспитанникам материала (сам Гербарт подчеркивал особое значение древнегреческой культуры и литературы). Впоследствии гербартианцы систематизировали эти интуиции Гербарта, развив, в частности, теорию использования в воспитании художественной литературы.

Во-вторых, этически-эстетическая оценка рассматривается как непосредственно очевидная. Базовое положение Гербарта по этому вопросу звучит следующим образом: этически-эстетическое суждение есть «изначальная очевидность, в силу которой оно ясно без всякого научения или доказательства»^[57]. На языке психологии Гербарта эта мысль формулируется следующим образом: «Нравственное чувство возникает из нравственных суждений, оно есть их ближайшее действие на все представления, находящиеся налицо в сознании. Названные суждения имеют свое местопребывание в немногих представлениях, хотя и таких, которые образуют друг с другом эстетическое отношение. Они всегда и непременно возникают при каждом совместном выступании последних, если и поскольку остальной ход представлений не делает невозможными их слияния. Возникая, они производят такое действие, будто в сознание внезапно вступает нечто приятное или неприятное»^[58]. Следствием такого рода этической доктрины, однако, является то, что моральные вопросы выносятся из области возможного дискурсивного обсуждения, что фактически открывает дорогу для этического иррационализма. Одной из реакций на это положение дел является, как известно, последовавший во второй половине XIX в. призыв Ницше к «переоценке всех ценностей», т. е. к практическому волюнтаристскому учреждению новых ценностей.

Предисловие к русскому переводу

Нет нужды много говорить о значении психологических сочинений Гербарта для всех, кто интересуется психологией или педагогикой. Школа Гербарта, умершего в 1841 г., еще не исчезла и по всему заметно не скоро исчезнет. К ней принадлежат многие выдающиеся современные психологи, историки философии и педагоги, например: Лацарус и Штейнталь (издатели «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft»), Фолькман (автор двухтомного трактата «Lehrbuch der Psychologie, IV. Aufl. 1894», развивающего психологические принципы Гербарта), Штрюмпель (историк философии и педагог, автор «Psychologische Pädagogik», 1880 и «Pädagogische Pathologie, II. Aufl. 1892), Наловский («Das Gefühlsleben», II. Aufl. 1884) и др. Поэтому сочинения Гербарта имеют не только историческое значение, но они важны и для понимания настоящего. Если справедливо, что каждый психолог или педагог должен принимать во внимание те психологические и педагогические воззрения, которые сильно распространены в Германии, то каждый психолог и каждый педагог должен быть знаком с психологией Гербарта; а наилучшим пособием для этого служат его собственные сочинения.

Гербартом хотя уже и занимались в России, но еще мало: его только излагали и описывали, преимущественно как педагога, но еще не переводили его на русский язык^[59]. А между тем даже для многих лиц, отлично знающих иностранные языки, далеко не одинаково – читать ли философские сочинения по-русски или на чужом языке: философские мысли могут быть поняты и прочно усвоены только в том случае, если они облечены (или же сам читатель способен облечь их) в удачно подобранные выражения родного языка; а это не для всех доступно. Поэтому г. Нечаев изданием своего тщательно составленного перевода некоторых сочинений Гербарта оказывает несомненную услугу для русской философской и педагогической литературы.

Эти переводы, взятые в их целом, составляют полный курс психологии Гербарта. В основу этого курса положен «Учебник психологии» (Lehrbuch zur Psychologie) Гербарта, второе издание (1834) которого в некоторых отношениях является даже более полным, чем его большая «Психология» (1824). Но «Учебник психологии» слишком сжато говорит о психологическом методе и почти совсем не показывает того способа, при помощи которого получаются основные понятия гербартовской психологии. Поэтому в дополнение к «Учебнику» прибавлено подробное извлечение из первой части сочинения «Психология как наука, вновь обоснованная на опыте, метафизике и математике» 1824 г. (Psychologie als Wissenschaft, neu gegründet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik). Переводить же все это сочинение нет никакой нужды, так как оно переполнено запутанными вычислениями хода душевной жизни, уже давно утратившими свое значение. Кроме того, ввиду своего особенного исторического интереса, переведена статья «О возможности и необходимости применять в психологии математику» 1822 г. (Ueber Möglichkeit und Nothwendigkeit, Mathematik auf Psychologie anzuwenden), которая вместе с тем, отличаясь сравнительно очень простым изложением и заключая в себе краткую характеристику Гербарта, как нельзя лучше может служить введением ко всем предлагаемым переводам. Упоминание Гербартом различных метафизических терминов и ссылки его на свои другие философские сочинения побудили г. Нечаева составить несколько подстрочных примечаний, которые, впрочем, имеют в виду не критику гербартианского учения, а единственно лишь установку точного смысла данного места.

Для изучения предлагаемых сочинений Гербарта, конечно, всего лучше читать их в том порядке, в каком они напечатаны. Впрочем, для читателей, мало привыкших к чтению философских книг, можно порекомендовать, познакомившись сначала со статьей «О возможности и необходимости математики» и с введением в «Учебник» (§1–9), прямо перейти ко второй его части («Эмпирическая психология», §53–141)и затем приступить к чтению «Психологии как науки». После этого станут более понятными первая и третья части «Учебника».

Санкт-Петербург, январь 1895 года

Александр Введенский

О возможности и необходимости применять в психологии математику

ЧИТАНО В КОРОЛЕВСКОМ НЕМЕЦКОМ ОБЩЕСТВЕ 18 АПРЕЛЯ 1822 ГОДА

Милостивые государи!

Так как Королевское Немецкое Общество представляет удобный и приличный пункт объединения для того, чтобы нам взаимно знакомиться с направлением наших научных исследований, то в сегодняшнем заседании, в котором вы доставляете мне честь своим благосклонным вниманием, я хотел бы, воспользовавшись удобным случаем, осмелиться изложить перед вами предмет, который, конечно, может показаться отвлеченным, но тем не менее бесспорно имеет общий интерес. Сократ восхваляется всеми веками за то, что призвал философию с неба на землю и к людям. Но, если бы он, восстав из мертвых и узнав состояние наших наук, опять взглянул на небо, чтобы взять оттуда людям что-нибудь целебное, то там, вверху, он гораздо меньше занялся бы нынешней философией, чем математикой, и его усилия увенчались бы самым счастливым и блестящим успехом. Тогда ему могло бы придти на ум спросить: «Скажите мне, превосходные, что лучше – душа или телесное? Что для вас важнее– нутация земной оси или колебание ваших мнений и наклонностей. Что для вас нужнее – устойчивость Солнечной системы или укрепление ваших основных законов и нравов? От чего вы больше страдаете – от пертурбаций ли планет или от возмущений в ваших государствах? И если математика является столь превосходным орудием ваших исследований, то почему же вы не попытаетесь применить ее к тому, что является для вас самым важным и самым нужным? Или, если математика находится у вас в таком уважении, что вы склонны предпочитать ее всем остальным наукам, то почему же вы осудили ее на обработку предметов, которые или так далеко отстоят от вас, что едва возбуждают любопытство немногих ученых, или же настолько близко касаются ваших чувственных потребностей и желаний, что занятие ими чуть ли не сводится на степень ремесла?» Если бы Сократ задал такой вопрос, то захотелось бы нам ему ответить, что ведь математика работает даже в наших арсеналах и перед насыпями осажденных городов, что она научает нас не только оживлять промышленность, но и разрушать ее? Однако мы не могли бы решиться отдать себя в жертву насмешкам человека, столь известного своей иронией. А какою сетью вопросов запутал бы он нас, и как искусно стал бы он выводить нас из нашего обычного способа представления, кто, милостивые государи, мог бы решиться изобразить это? По крайней мере я не решаюсь, тем более, что меня ближе интересует нечто другое, чем то, как Сократ стал бы удивляться нашему ограниченному применению математики. Именно, мне не безызвестно, что моя попытка применить математику в психологии вызвала удивление, и что это удивление недавно снова было возбуждено изданным мною сочинением De attentionis mensura causisqueprimariis. Чем меньше число читателей произведения, занимающегося запутанным дифференциальным уравнением, тем более должен я быть готов к тому, что при этом будут удивляться, не заботясь ближе о деле. Поэтому я решился хоть раз представить на другом языке, чем алгебраические знаки, краткий доклад о своем предприятии, начало которого относится еще к последним месяцам восемнадцатого столетия, а зародыш которого, я, собственно говоря, нашел еще раньше в фихтевской школе^[60]. С тех пор я занимался им, хотя с частыми и длинными перерывами, однако не теряя нити; теперь же я снова занялся им с твердым намерением не оставлять дела до тех пор, пока я смогу предоставить продолжение своей предварительной работы опытным математикам. В докладе об этом моем предприятии я представлю те мнимые основания, на которых опирается вышеупомянутое удивление. Ответив же на запросы этого удивления, я надеюсь, воспользовавшись вашим благосклонным вниманием, показать, что применение математики к психологии возможно и необходимо. В заключение же я сделаю краткое замечание о том, что настоящее мое исследование не ограничивается на деле одною только психологией, но имеет отдаленное отношение к физиологии и всему естествознанию.

Первое из выставляемых против меня мнимых оснований, по своей истинной природе, есть не что иное, как старая привычка, а по своим словам, оно примыкает к совершенно неверному утверждению. Неслыханное дело, чтобы математика применялась иначе, чем к предметам, которые или сами пространственны, или хотя бы могли быть пространственно представляемы, как, например, силы, которые возрастают и уменьшаются вместе с известным расстоянием и действия которых можно измерять или точно наблюдать. Но не видно, какою меркой мог бы всякий воспользоваться для того, чтобы сравнить и определить величину происходящего в нашем духе, сменяющегося в наших представлениях, чувствах и желаниях. Наши мысли быстрее молнии: каким образом должны мы наблюдать и описывать их путь? Человеческие причуды летучи, как ветер, расположение духа непостоянно, как погода. Кто может найти данные здесь величины, которые допускают подведение под закон математической правильности? А где нельзя измерять, там нельзя и вычислять; следовательно, невозможно в психологических исследованиях пользоваться математикой.

Так гласит силлогизм, составленный из привязанности к привычному и очевидной неистины. Именно (начнем с последнего), совершенно ложно, будто мы можем вычислять только там, где наперед измерили. Как раз наоборот! Каждый гипотетически принимаемый, даже признанный неправильным закон связи величин может быть вычисляем; и при глубоко скрытых, но важных предметах должно до тех пор испытывать гипотезы и со всею точностью исследовать при помощи вычисления вытекающие из них следствия, пока не будет найдено, какая из различных гипотез сходится с опытом. Так древние астрономы испытывали эксцентричные круги, и Кеплер испытывал эллипсис, чтобы свести к этому движения планет, именно последний сравнивал квадрат времени обращения с кубами средних расстояний, прежде чем найти соответствие. Равным образом, Ньютон испытывал, обратно пропорциональна ли тяжесть квадрату расстояний, чтобы получить движение Луны кругом Земли. Если же это предположение оказалось бы недостаточным, то он положил бы в основание другую степень расстояния – или третью, или четвертую, или пятую – и вывел бы отсюда следствия, чтобы сравнить их с опытом. В этом то именно и заключается величайшее благодеяние математики, что гораздо прежде, чем мы овладеем достаточно определенным опытом, можно обозреть возможности, в области которых где-нибудь должна лежать действительность. Поэтому-то можно пользоваться даже весьма неполными указаниями опыта, чтобы освободится, по крайней мере, от грубейших ошибок. Гораздо прежде, чем прохождение Венеры перед Солнцем послужило основанием для определения солнечных параллаксов, пытались уловить миг, когда Луна наполовину освещена Солнцем, чтобы, исходя из измеренного расстояния обоих небесных тел, найти отдаленность Солнца. Это было невозможно, потому что все наши измерения времени, по психологическим основаниям, слишком грубы для того, чтобы с достаточной точностью определить требуемое мгновение. Однако вследствие этого выяснился взгляд, что Солнце должно быть удалено, по крайней мере, на две тысячи раз дальше Луны. Вот ясный пример того, что даже в высшей степени неполная оценка величин (там, где невозможно никакое строгое наблюдение) может стать весьма поучительною, если только умеют ею воспользоваться. И было ли необходимым обладать меркою для нашей Солнечной системы, чтобы в общих чертах узнать ее порядок? Разве невозможно было (возьму пример из другой области) исследовать законы движения, прежде чем в точности узнали высоту падения в секунду на определенном месте земли? Ничуть. Такие изыскания основных мер сами по себе очень затруднительны, но, к счастью, они образуют особого рода исследования, и познание важнейших основных законов совсем не имеет нужды дожидаться их. Конечно, измерение завлекает в вычисление, и всякая легко подмечаемая правильность известных величин побуждает к математическому исследованию. Обратно: чем меньше в явлениях симметрии, тем больше запаздывает научное течение. Если бы небесные тела двигались в заметно сопротивляющейся среде, или если бы их массы не были так малы сравнительно с расстояниями, то, быть может, астрономия ушла бы не дальше современной психологии, и тогда, подобно ей, она не могла бы даже надеяться, взамен недостающей тонкости наблюдений, удовлетвориться множеством их.

Второе возражение должно основываться на том, что математика обрабатывает только количества, а психология имеет своим предметом состояния и деятельности весьма различных качеств. Если бы я захотел вполне серьезно опровергнуть это мнимое основание, то я стал бы исходить из того метафизического положения, что истинные, собственные, первоначальные качества вещей от нас совершенно скрыты и совсем не являются никаким предметом какого бы то ни было исследования; что, напротив, там, где в общем опыте мы думаем воспринимать качества, основание часто бывает только количественным, так, например, мы слышим совершенно различные тоны, из которых могут составляться еще гораздо более различные консонансы и диссонансы, в то время как только быстрее или медленнее колеблются более или менее длинные струны. Но теперь я не хочу пускаться в такую глубину, потому что здесь мне не место доказывать то положение, что в человеческой душе совсем не существует никакого многообразия первоначальных способностей. Предрассудок внутренней качественной множественности в единой сущности может оставаться здесь совершенно нетронутым, хотя освобождение от него и относится к первым условиям истинного познания.

Теперь достаточно сказать, что, сколько бы воображаемых качественностей ни различал каждый в душе, все-таки он не мог бы отрицать, что, кроме этого, существует еще бесконечное множество количественных определений духовного. Наши представления бывают напряженнее, слабее, яснее, темнее; их прилив и отлив бывает быстрее или медленнее, их количество в каждое мгновение – больше или меньше, наша восприимчивость ощущений, наша способность к чувствам и аффектам беспрестанно колеблется между «больше» и «меньше». Эти и бесчисленные другие определения величин, которые, очевидно, имеют место при духовных состояниях, несправедливо считали косвенными определениями существенного; и вот истинное основание, почему не могли вскрыть строгой закономерности того, что происходит в нас. Что мнимые косвенные определения прямо являются главною вещью, это я могу коротко выяснить здесь на одном поразительном примере. Всякий знает сон; всякий знает, что он состоит в придавленности наших представлений, которая в глубоком сне бывает полной, а в сновидении – неполной. Но весьма немногие помнят о том, что даже во время самого ясного бодрствования, в каждое единичное мгновение у нас бывают налицо лишь крайне немногие из наших представлений; напротив, все остальные занимают нас также мало, как во сне; или, выражаясь определеннее, большая часть наших представлений бывает скрыта, и всякий раз только немногие из них свободны. Здесь я прошу бросить взгляд на физику, чтобы вспомнить о скрытой и свободной теплоте. Чем была физика до тех пор, пока надлежащим образом не различили и не приняли во внимание этого? Тем же самым, чем и до сих пор еще остается психология. Все душевные состояния и продукты всегда зависят от того основного условия, что в нас бодрствуют те или другие представления, потому что сон, будет ли он полным или неполным, задерживает все, на что он простирается; или, другими словами, те представления, которые, по законам своего равновесия, существуют в нас как скрытые, совсем не действуют в сознании. Иначе обстоит дело с теми скрытыми представлениями, которые только по законам своего движения находятся в этом придавленном состоянии; они очень напряженно действуют на состояние духа, аффекты и чувства. Впрочем, здесь нельзя подробно объяснить различия между статикой и механикой духа.

Еще другие возражения основываются на ходячих мнениях о так называемых высших способностях духа; и я по опыту знаю, что здесь я сталкиваюсь с самыми сильными предрассудками, которые неопределимы потому, что не хотят их бросить, и усиленно сопротивляются даже простому обсуждению того, что им противоречит. Здесь главными пунктами служат гений и свобода. Что такое гений? Позвольте для краткости ответить сравнением: гений– это планета. Он не идет прямой дорогой, его путь – кривая линия; иногда он останавливается на ней, чтобы путешествовать назад, сначала медленно, потом скоро, потом опять медленно; затем он идет вперед, погружается в лучах солнца и вместе с ним проходит небо, хотя только короткое время; вслед за этим он снова предпочитает светить среди темной ночи, и тем больше обнаруживается, чем полнее та оппозиция, в которую он попадает по отношению к дневным светилам. Признаюсь, эти слова лучше подходят к планетам, чем к гению; однако сходство все-таки довольно ясно. Слово «планета» обозначает странствующего, а если угодно припомнить бредни астрологии, то – странствующего рыцаря, который чисто по-романтически выходит на страшные и приятные приключения и, как это всегда случается, то угрожает истреблением и смертью, то приносит счастье и благодать. Кто смог бы установить прочные правила для его беспорядочных приключений? И, однако, что же произошло? Странствующие рыцари исчезли, как привидения, после того как невежество было вытеснено наукой. Теперь планеты сообразуются с календарем, и это совершенно естественно, потому что календари научились соображаться с планетами. Точно так же и в том же самом смысле гений сообразовался бы с психологией, если бы только теперь в основе нашей психологии лежала столь же истинная наука, что и в основе календаря. Правда, гений не знает того правила, по которому он поступает, но тем не менее он не может отрицать, что оно у него есть, потому что незнание не служит доказательством небытия. А что же я должен сказать о свободе? Прежде всего то, что я устал говорить об этом, потому что я давно и во всевозможных формах изложения указал основания смешений и ошибок в этом пункте. Я обособил и в отдельности определил те первоначальные суждения, из которых возникает нравственная заповедь; далее я показал, что эти суждения, устанавливая различие между похвальным и постыдным, добром и злом, по необходимости должны быть свободными от воли и даже совершенной противоположностью всякого хотения, потому что при всяком смешивании с ним они сейчас же теряют свою правдивость и порождают нечистое нравственное расположение. С той минуты, как мне выяснилось это основоположение, мнимая непонятность свободы воли для меня рассеялась, как облако; потому что то ценное и высокое, которого ищут в свободе воли, имеет совсем другое место, а то низкое и дурное, что еще остается от свободы, как источника возможности зла, всего вернее может быть дисциплинировано лишь после того, как с него сорвут ослепляющую маску свободы и познают его как дурную организацию, которая, по законам психологической необходимости могла бы не только увеличиваться, но и уменьшаться, а при данных обстоятельствах задерживаться или предупреждаться. То, что я говорю здесь, в известных пунктах соответствует благочестивым чувствам, которые побуждают людей искать источник, или даже законов, добра и зла в самих себе (т. е. в своей воле), и это совершается вместе с вменением, которое сначала сводит действие к воле, затем волю – к постоянному характеру лица, совсем не разрешая при этом вопроса о более глубоких основах какого бы то ни было характера и даже не принимая его во внимание.