Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля

7 Хотя, согласно Краузе, философия фактически завершается фундаментальной наукой, доктринами сущности и доктринами сущности, тем не менее, совершенно верно, когда последователь его учения называет философию истории фактической кульминацией его системы. Именно в ней объединяются философское и историческое знание, которые он впервые противопоставил в своих рассуждениях о науке. Объединяя таким образом обе стороны науки, она является венцом не только науки в целом, но и философии, и поэтому должна быть рассмотрена здесь. Как и этика, философия истории также должна соединяться с фундаментальной наукой через категорию жизни. К тому, что было разработано там, здесь добавляется более подробное определение, что жизнь, хотя и не сущность как таковая, даже не бесконечных существ в Боге, природе, разуме и человечестве, а скорее ограниченных человечеств и индивидов, проходит через три стадии прорастания, юности и зрелости, каждая из которых снова раскрывает те же три в уменьшенном масштабе. Земное человечество, созданное generatio aequivoca (как у Окена), имеет свой зародышевый век, в котором оно жило в магнетическом, первозданно ярком состоянии с первобытным существом, стоящим за ним, и только память о нем сохраняется в легендах о золотом веке. Эпоха воска завершила свой первый период – политеизма – с Иисусом, последовавшим за Эссейской лигой, и свой второй – монотеистического благочестия, приведшего к презрению к миру и жреческому правлению, с восстановлением наук. Третий, два противоположных направления которого породили могущественные тайные общества масонов и иезуитов, подходит к концу, и наступает эпоха зрелости, в которую войдет завершение всех частичных обществ, а также осуществление всех подлинно человеческих начинаний, жизнь закона, добродетели и ассоциации, в больших и малых масштабах. Конечно, все члены земного человечества, но, возможно, и она сама, как член великого человечества, вступит в общение с другими членами. Возможно, только после того, как мы станем людьми солнца, такое общение за пределами Земли станет для нас возможным. Но оно должно произойти, ибо, поскольку число духов не увеличивается, после завершения зрелости и смерти должна начаться другая, более высокая жизнь. Нынешняя жизнь также не является первой; плоды каждой жизни переходят в следующую, возможно, на другой планете. Гений – это плод предыдущей жизни. Именно поэтому приближение старости не является простым несчастьем ни для отдельного человека, ни для (части) человечества; ведь в то же время приближается и новое рождение к высшему существованию. Именно по этой причине высшая цель – всеобщее объединение человечества – становится все ближе.

§328.

Переход к Гегелю.

От системы, создатель которой хвастается тем, что она может носить все имена, которые когда-либо были приложены к философскому воззрению, но особенно тем, что она опосредует и соединяет абсолютизм с субъективизмом, можно потребовать, чтобы ни одна сторона, утверждавшаяся до сих пор, не была оставлена без внимания. Если это сделать, то окажется, что односторонность, отстаиваемая Спинозой и Шеллингом, гораздо более предпочтительна, чем та, представителями которой считаются Кант, Фихте и Якоби. Сам факт того, что аналитический курс имеет скорее характер простого введения, что предполагается возможность того, что кто-то может встать на точку зрения сущности без него, доказывает это. Хотя Краузе неоднократно доказывает, заимствуя из аналитической философии для своих умозаключений, что это даже больше, чем это, эти уступки субъективизму выглядят так, как будто они были сделаны против его воли. И теперь даже в содержании учения о сущности. Стремление, с которым из Бога удаляется все, что могло бы превратить его в процесс, слишком сильно контрастирует с утверждением Фихте о том, что Бог – это ряд событий, чтобы нельзя было говорить о преобладании системы тождества. Именно по этой причине едва ли какой-либо другой последователь Шеллинга цитируется так часто, как Вагнер, который был последователем Шеллинга лишь до тех пор, пока Шеллинг придерживался системы тождества. По этой причине, однако, Краузе даже не идет дальше концептуализации природы и царства духов как находящихся на одном уровне и равноправных. Презрение Фихте к природе произвело на него столь малое впечатление, что он не в состоянии, подобно Шеллингу в его теории свободы, понять природу как точку перехода к духу. По этой самой причине, однако, дух остается для него только душой, хотя и согласованной с телом, и он также приписывает дух животным. С этим связано предпочтение Краузе натуралисту Окену и его отвращение к теософу Баадеру. Как и последний, он видит во зле лишь беззаконную случайность, которая не меняет хода целого; и ничто не вызывает у него такого гнева, как учение о дьяволе и адских наказаниях, к которому последний так часто возвращается. Отсюда контраст в представлении о личности Христа, который для Краузе – лишь просвещенный эссен, о Церкви, которая для него – лишь религиозное объединение, о церковных философах, у которых, как предполагается, нет других заслуг, кроме введения новых терминов, с тем, чему учит Баадер в этом вопросе. Из-за этой односторонности и потому, что Гегель, даже там, где утверждается противоположная точка зрения, не заходит в ней так далеко, как Краузе в своей, последний должен быть поставлен выше него. Это, однако, не мешает нам признать, что Краузе, как и Гегель, самым точным образом расчленил в своей фундаментальной науке тот prius природы и духа, рассмотрения которого Шеллинг требует только перед философией природы и духа, и вернул философии онтологию, украденную у нее Кантом. Его учение о категориях можно критиковать, но тот факт, что даже его недоброжелатели считают его необходимым, оправдывает его. Эта заслуга связана с другой. Соединив эти две доктрины и связав их утверждением, что в системе философии каждое (т. е. также первое начало) должно рассматриваться дважды, при восхождении к сущности и при нисхождении от нее, он вновь указал на то, чего требовал от философии Фихте и чего он достиг так же мало, как системы тождества и доктрины свободы, – что ход философии есть линия, уходящая в себя (ср. §316, 1).

Тот, кто придерживается линии, которой магнит системы тождества уступил место в учении о свободе, вместе с Краузе оформляет этот prius природы и духа или этого Бога как А, этого Бога, который не есть Бог, в систему категорий, более того, подобно учению о свободе и подобно Краузе, переходит от этой онтологии к философии природы, от нее, подобно учению о свободе, но в отличие от Краузе, к духу как тому, что превосходит природу, а затем, подобно Краузе, но в отличие от учения о свободе, перегибает конечную точку линии в ее начальную точку таким образом, что она становится замкнутой кривой: которому придется свидетельствовать, что он сделал больше, чем все остальные, чего требует философ XIX века. Эта слава останется за ним, даже если будет доказано, что он сам изобрел гораздо меньше, чем многие другие, и что значительная часть того, что он собрал, была посеяна другими. Гегелевская система, которой здесь отведена эта позиция, демонстрирует, достигая всего этого, то обоснование, которое всегда называлось философско-исторической необходимостью. Всемирно-историческая необходимость заключается в том, что человеческий дух устал от бесправия всех индивидов перед лицом всемогущества гениального деспота, что крайности анархии и деспотизма, через которые он прошел, возбудили в нем желание государства, которое избежало бы и того и другого. Как во Франции Реставрация была связана с Империей и Республикой, так в Германии гегелевский панлогизм связан с доктриной науки и системой тождества. Это название предназначено для обозначения системы, согласно которой разум – это все, или, что то же самое, неразум – это ничто реальное. Его неправильно понимают, когда подразумевают, что только Все (в отличие от индивидов) является разумом и реальностью. Как разум соотносится с индивидуальностью – это вопрос, результат которого это название вовсе не предвосхищает, так что оно вовсе не обозначает то же самое, что и то, что другие называют логическим пантеизмом.

§329.

Панлогизм Гегеля

K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, Berlin 1844. R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857. Dagegen: K. Rosenkranz, Apologie Hegel’s gegen Dr. R. Haym, Berlin 1858. Der»., Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipx. 1871. J. E. Erdmann, Hegel, in der Allgem. Deutschen Biogr., XI, 1880.

1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года, подружился в Тюбингене с Шеллингом, на пять лет младше его, которому он в то время всегда подчинялся, а затем несколько лет жил в качестве воспитателя в Швейцарии и Франкфурте, где последний кристаллизовал хаотично бродившие до этого мысли в систему, основными частями которой были фундаментальная наука, естественная наука и духовная наука. В 1801 году он отправился в Йену и, не успев поработать лектором, опубликовал «Различие систем Фихте и Шеллинга» (1801) – работу, название которой фактически является программой решимости Гегеля: решить – значит поставить себя выше спорящих. В то время Гегелю казалось, что он полностью согласен с Шеллингом. Однако, когда он применяет впервые использованную Шеллингом формулу, что система тождества есть объективный идеализм, а учение о науке – субъективный идеализм, это фактически признание того, что философия должна выйти за пределы обоих, что она должна быть субъективно-объективной, то есть абсолютным идеализмом. Настоящим отступлением от Шеллинга и доказательством того, что фихтеанский элемент становится в нем сильным, является то, что Гегель отводит искусству место ниже религии. С 1801 по 1806 год Гегель читал лекции сначала как частный преподаватель, затем как доцент, сначала вместе с Шеллингом, с которым он издавал критический «Философский журнал». Тот факт, что некоторые из содержащихся в нем эссе вызвали спор о том, кто их написал, доказывает, насколько эти два человека были согласны друг с другом. (Мое мнение о том, что эссе «Об отношении натурфилософии к философии вообще* принадлежит Шеллингу, а эссе о Рюккерте и Вайсе, а также о построении в философии – Гегелю, основано на свидетельствах заслуживающих доверия современников. Сам Вайс всегда приписывал Гегелю первый трактат, Бахман – второй. Иоганн Шульце владел экземпляром критического журнала времен своего студенчества, в котором написанный им в то время указатель приписывает введение обоим редакторам, трактат о философии природы – Шеллингу, а два других сочинения – Гегелю. Редакторы сочинений Шеллинга придерживаются иного мнения в отношении обоих, Гайм – в отношении одного). В эссе Гегеля «Вера и знание» учение о науке представлено как кульминация субъективистской философии рефлексии и Просвещения, что, конечно же, необходимо для возникновения истинной спекуляции. Речи Шлейермахера о религии, как утверждается, раскрывают не саму доктрину, а тоску по ней. В гегелевском сочинении о научной трактовке естественного права впервые появляется различие между моралью и нравственностью, а также тезис о том, что дух выше природы и превосходит ее. Взгляд на государство очень похож на античный. С 1804 года Гегель работал над «Феноменологией духа», за которой должна была последовать первая (вводная) часть философии, вторая – «Логика», третья и четвертая – «Философия природы и духа», или две «реальные науки». К моменту завершения печати «Феноменологии» (1807) ее автор уже покинул Йену и редактировал бамбергскую газету. Через год он был вызван в Нюрнберг в качестве директора гимназии, где опубликовал свой «Ганптверк», «Wissenschaft der Logik» (2 т., 1812—16; WW., III – V). В 1816 году он принял должность профессора философии в Гейдельберге, где в следующем году появилась его «Энциклопедия философских наук» (WW., VII), а также его суждение о собрании сословий Вфльртемберга (WW., XVII, p. 214—360). В ответ на новый призыв в 1818 году он отправился в Берлин, где в 1820 году появилась его «Философия права». В «Берлинском журнале научной критики» (1827—1846, 20 томов), в основание которого он внес особый вклад и публикация которого знаменует пик его влияния, содержится несколько его рецензий. В остальном вся его деятельность была посвящена лекциям. Одна из них, посвященная доказательствам существования Бога, готовилась к печати самим Гегелем, когда 14 ноября 1831 года его унесла холера. Сразу же после его смерти некоторые друзья объединили усилия для издания его сочинений, которые вышли в 18 томах в Берлине (Бункер и Гумболь). Тома 9—15 и 18 содержат лекции, опубликованные после его смерти, все остальные тома содержат более ранние публикации. Письма, содержащиеся в томе 17, дополнены в: Briefe von und an Hegel, her. von K. Hegel, 2 Tie., Leipzig 1887.

(2) Прежде всего, речь шла о том, чтобы избежать крайностей, которые образовали Фихте и Шеллинг, когда первый давал понять, что только моральная убогость мешает подняться до интеллектуального созерцания, а второй хотел предоставить способность к этому, подобно поэтическому таланту, лишь избранным. И те, и другие ставили философию в одинаково отрицательное отношение к обыденному сознанию, на что они, и особенно их последователи, умели лишь сказать, что в одном случае она не хочет, в другом – не может подняться до абсолютной точки зрения. Против этого благородства, особенно многих шеллингианцев, которые вместе со своим господином рассматривали понимание философии как ее ограбление и высмеивали ее как спуск в философию рефлексии и простую метафизику рассудка, Гегель выступает в своей «Феноменологии», предисловие к которой небезосновательно называют письмом отвержения, которое если не приписывают Шеллингу, то, по крайней мере, приписывают его школе. В нем он не только признает «удивительную силу понимания», которая имеет право быть учтенной в рациональном познании, а также оправданность рефлексии, благодаря которой абсолютное знание становится опосредованным и уже не начинается с абсолюта, как из пушки, но и прямо говорит, что обыденное сознание может потребовать, чтобы ему предложили лестницу, по которой оно может перейти от него к абсолютной точке зрения. Характер нынешней эпохи в особенности оправдывает это требование. Силы, которые прежде господствовали над отдельными субъектами как их духовная субстанция, утратили свою власть; мы также устали от пустой и простой субъективности. Речь идет о том, чтобы субъект вновь обрел уверенность в этой утраченной субстанциальности, то есть в том, что истинное не только субстанциально, но и субъективно. Это происходит именно тогда, когда истинное, которое изначально является только духовной субстанцией, становится абсолютным духом или наукой, становясь единым с самосознанием. Теперь феноменология ставит перед собой задачу продемонстрировать необходимость развития науки от низшей формы знания к высшей, показав, что каждая из ступеней, предшествующих высшей, фактически находится в состоянии самообмана, поскольку считает себя чем-то иным, чем она есть на самом деле, так что понимание ею своего действительного положения побуждает каждое низшее знание выйти за пределы самого себя, к более высокой ступени знания. Поэтому здесь используется тот же метод, которому после Фихте следовал Шеллинг в своем трансцендентальном идеализме: показывается, что на каждом более высоком уровне сознание само стало тем, чем оно было для нас, наблюдателей его, на более низком уровне, то есть тем, чем оно было прежде только в себе. Гегель всегда признавал, что изобретателем этого (диалектического) метода был Фихте. Его заслуга состоит не только в том, что он провел его гораздо более детально, но и в том, что его суть не столько в том, что он исходит из синтеза, который, как показывает пример Фихте, легко становится ослаблением антитезиса, сколько в том, что при отрицании антитезиса отрицаемое не просто исчезает, а «отменяется» в двойном смысле, или становится «моментом». Показывая, согласно этому методу, что если дух не хочет заблуждаться, он не может успокоиться, пока не поднимет себя на абсолютную точку зрения, Гегель может также сказать, что он согласен и с Фихте, и с Шеллингом, если, как было показано выше, он противостоял им в отношении позиции философии. Вместе с Шеллингом он признает, что к философии приходят не все, а только избранные, то есть те, кто начинает размышлять над своей точкой зрения. Однако он вместе с Фихте утверждает, что они (не морально, а логически) обязаны не успокаиваться, пока не достигнут абсолютного знания. До этого момента разница между феноменологией Гегеля, трансцендентальным идеализмом Шеллинга и прагматической историей интеллекта Фихте не кажется очень большой. Однако теперь возникает момент, который, возможно, был и у двух его предшественников, но который они, как и он, не подчеркивали: ступени, через которые проходит сознание отдельного субъекта, уже пройдены общим духом, этим великим индивидом, в котором отдельные индивиды выступают как случайности, и проявились в его развитии как индивидуальные исторические образования, которые индивид теперь проходит сам в себе, подобно тому как тот, кто занимается высшей наукой, проходит еще раз через подготовительные знания, не задерживаясь на них. Теперь, когда Гегель, показав, что индивидуальный дух, если он не хочет оставаться в неразрешенном противоречии, должен перейти от сознания к самосознанию, от него к разуму (находящему и дающему законы), от него к (моральному) духу, от него к (искусству и) религии, наконец, от него к абсолютному знанию, в котором содержание воображения, абсолютный дух, освобождается от той формы объективности, которую оно имеет для религиозного воображения, так что оно представляет эти шесть стадий в то же время как формы, через которые прошло человечество (мировой дух); причем представление это приобретает в высшей степени своеобразный характер, поскольку иногда это просто повторение хода мировой истории в индивидуальном сознании, а иногда именно та или иная мировая фигура, которую автор имеет в виду, когда хочет доказать преходящесть или полужизнь той или иной стадии восприятия. Феноменология, таким образом, показывает формы, через которые прошло человечество, прежде чем обрело способность понимать, и состояния, через которые должен пройти человек, прежде чем придет к абсолютному знанию. На этой стадии понимания знания, которое имеет в качестве предпосылок все предыдущие, то, что чувствовалось, верилось и т. д. на этой стадии, т. е. то, что было там в качестве (его доминирующей) субстанции, известно как делание субъекта; это превращение в субъект и есть знание. Наука, таким образом, есть постигнутая история, память и хранилище абсолютного духа, бесконечность которого пенится только из чаши этого царства духа.

3. С решения вести себя постигающим образом или мыслить чисто (уже не объективно и не образно), к которому приводит феноменология, которую в этом отношении можно назвать первой частью исследования субъекта, начинается основная наука, которую Гегель называет логикой, но так, что он тут же замечает, что ее с тем же успехом можно было бы назвать метафизикой или онтологией. По выражению Шеллинга, принятому Гегелем, она имеет своим объектом prius природы и духа или Бога как А, а не как 0, короче говоря, то, что в системе тождества называлось абсолютом или разумом. Но если Шеллинг в «Аутентичном представлении» считал достаточным определение, то Гегель считал необходимой целую науку, которая заключает в себе то, с чего начал Шеллинг, что Абсолют или Разум (вместо этих слов Гегель обычно говорит Идея, иногда также, что объясняет название Логика, Логос) есть единство субъективности и объективности. Только что изложенный путь от решения чистой мысли (напоминающий тезис Фихте) к результату фундаментальной науки приводит к тем мыслям, которые, поскольку в абсолютном знании исчезла оппозиция объективности, являются в равной степени объективными отношениями. Поскольку вся их система называлась разумом (идеей), их можно назвать отношениями разума. Гегель называет их категориями и тем самым обозначает не только, как Кант, субъективные понятия понимания, но и, как Краузе, сущности. Это общие отношения разума, которые, поскольку они господствуют в каждой рациональной системе, называют душами всей реальности, но поскольку это только законы, которые правят везде одинаково, не затронуты различием между природой и духом, они являются абстракциями, так что логика вводит нас в теневое царство. Вступление в это царство необходимо, потому что задача всех наук – распознать разум в различных сферах – может быть решена только в том случае, если известно, во-первых, что такое разум и, во-вторых, как его можно найти. Логика учит и тому, и другому, и только этому; первому – через единственное окончательно полное определение понятия разума, второму – через то, что она является доктриной метафизики, поэтому она и есть истинная philosophia prima. Гегелевское определение логики, согласно которому она есть наука об идее в абстрактном элементе мысли, указывает на то, что она рассматривает истину (не просто ее форму), а то, как она формируется в абстрактной мысли, то есть как она не видится (природа) и не знает себя (дух). По содержанию «Логика» Гегеля делится на три части, первые две из которых при первом появлении были сопоставлены как объективная логика с третьей как субъективная логика, от чего Гегель впоследствии отказался.

В соответствии с позицией, которую Гегель занимает по отношению к системе тождества и учению о науке, в первой части он разрабатывает различные формы бытия (качественные, количественные и модальные), а в заключении реконструирует систему тождества и напоминает о Спинозе. Оба отрицателя всего сущего на самом деле были озабочены бытием. Полным контрастом является вторая часть, посвященная сущности (также в трех разделах: Бытие как таковое, Возникновение, Реальность), завершается важнейшей для Фихте категорией – взаимодействием (см. §312, 3), этим совершенством трансцендирования причинности, против которого пантеист Шопенгауэр боролся так же, как Спиноза боролся против причинности. Именно идея долженствования в противоположность бытию объявляется высшим, действительным Абсолютом во второй части «Логики». Но на этом дело не заканчивается; скорее, третья часть выходит за рамки двух основных идей двух других частей, объединяя их. Гегель использует слово «понятие» в широком смысле, который он придает ему в заголовке раздела, для обозначения внутренней, активной природы или сущности, приводящей себя в бытие, то есть того, что он также называет субъектом, субъективностью. (Понятие, объективность и идея – таковы заголовки трех разделов). Здесь, особенно в первом разделе, особенно проводится точка зрения (как уже со времен Бруно у Шеллинга, а также у Вагнера и Краузе), что рассматриваемые в формальной логике формы мысли, понятие, суждение, умозаключение, имеют в то же время значение реальных отношений, так что мы судим только потому, что и как объективность есть суждение, или заключаем потому, что это умозаключение. Это осуществляется даже через отдельные формы суждения и фигуры умозаключения. Через понятие телеологической связи, которая оказывается высшим объективным отношением, подобно тому как умозаключение было высшим субъективным отношением, Гегель осуществляет переход к высшей категории или, что означает то же самое, к воплощению всего. Это Идея, и действительно, поскольку за ней стоят ступени непосредственности и опосредования, как самопосредствующий Абсолют. Под идеей следует понимать самоцель, конечный конец, абсолютную идею, не сначала осуществленную (как у Фихте), но и не просто реальную, т.е. законченную (как у Шеллинга), а осуществляющую конечный конец. Это актуальный абсолют. Это разум, который является таковым только как взаимосвязь отношений разума, как их слияние друг с другом или как их диалектика. Логика, которую мы видим в мире, например, состоит в диалектике идеи, хода разума. Наука логики – это всего лишь движение по этому пути (отсюда метод, ju&Wos); и так же, как она научила нас, во-первых, тому, что такое разум (осознание конечной цели), она научила нас, во-вторых, тому, как его найти (диалектический метод). Идея как Абсолют – единственный объект философии, которая должна лишь познать ее в различных способах ее существования. Поэтому логика – это не вся наука, а ее общая, чистая часть. Эта же часть, однако, содержит то, что должны содержать другие части, так что ее можно назвать формальной, а их – реальной частью системы. Однако это не следует понимать так, будто он рассматривает только форму реального; скорее, Абсолют, который он рассматривает, – это разум, Логос, истинно и единственно реальный. Поэтому вполне понятно, почему Гегель больше всего любил логику как свое собственное произведение. В ней он дал логическое обоснование, которое, по его мнению, заняло место системы Шеллинга и которым, как последним и наиболее полным, он завершал свои лекции по истории философии.

4. Вслед за «Логикой» Гегель представляет «Философию природы», в которой идея или Абсолют, становление которого (в нас) рассматривала «Логика», предстает как законченное внешнее существование, как неизменный порядок. Хотя в этой части Гегель представляется наименее самостоятельным, поскольку три части философии природы – механика, физика и органика – полностью соответствуют таковым у Шеллинга, здесь также можно продемонстрировать синтез системы тождества и доктрины науки. Вместе с Шеллингом он считал, что природа есть идея, разум, Абсолют; вместе с Фихте, однако, в отличие от Шеллинга, склонного к идолизации природы, он видит в природе неадекватное проявление разума, идею только в ее бытии вне себя. Поэтому он всерьез воспринимает сказанное Шеллингом в «Учении о свободе», что природа – это точка перехода, через которую проникает дух. Поэтому ее истинная цель состоит в том, чтобы, преображаясь в познании, помочь духу существовать и развиваться. Эта, как признает Гегель, в определенной степени телеологическая точка зрения, согласно которой природа существует для того, чтобы быть познанной, иногда подчеркивается таким образом, что кажется, будто она существует только для этой цели. Это не приводит к ненависти к природе, как у Фихте, но, тем не менее, к презрительному отношению к ней. Его нетерпение по поводу того, что так много еще не распознано, заставляет его быть щедрым на обвинения в том, что природа слишком бессильна, чтобы проявлять разум повсюду, что многое в ней случайно и совершенно бессмысленно. Причуды природы*, о которых когда-то говорил Бэкон, здесь уравновешиваются тем, что Гегель раздражается, когда препарируется очередная мелкая деталь, и т. д. С этой недостаточной оценкой природы связана несправедливость Гегеля по отношению к эмпирикам, а среди натурфилософов – к тем, кто высоко ценил эмпиризм, к Стеффенсу, и прежде всего к Окену. Если бы он оказал ему такую же честь в натурфилософии, какую оказал Францу Баадеру в философии религии, многое было бы иначе. Восхищение Кепплером и дружба с Гете вызвали нападки на Ньютона, которые сам Гегель смягчил в последующих изданиях «Энциклопедии», опустив самые горькие выражения. Ни в одной области Гегель не оставил после себя столько работы, как в натурфилософии, и ни в одной его школа не сделала меньше. Критические замечания, которыми я сопровождал изложение гегелевской натурфилософии (§§47—52) в часто упоминаемой большой работе, где §§47—52 представляют гегелевскую систему, говорят о том, что натурфилософия Гегеля не соответствует тем требованиям, которые он сам предъявлял, и что здесь, как и у Краузе, часто можно заметить соответствующую, только диаметрально противоположную односторонность. Заключением натурфилософии является рассмотрение смерти, в которой несоответствие индивидуального всему общему приводит к его гибели. Но это только одна, абстрактная сторона; в то же время говорится, что различие между общим и индивидуальным исчезло, что установлено их единство, в котором первое находится в самом себе, т. е. мыслит. Таким образом, устанавливается понятие духа; и достигается судьба и стремление природы сжечь себя как феникс и возникнуть как дух. Дух, сделав природу своей предпосылкой, властвует над ней, стоит перед ней как ее цель, видит в ней свой собственный рефлекс, чего как раз и добивается натурфилософия.

5. Третья основная часть системы – философия разума. Дух, как и природа, тоже есть идея, разум, абсолют. Но он является таковым как бытие, как осознанная свобода, а значит, в адекватной, абсолютной форме. Здесь на первый план выходит гегелевское учение о субъективном духе. (Слово «психология», которое обычно используется для обозначения этой науки, он употребляет только в последней ее части). Те несколько фраз, в которых Шеллинг говорит о психологии, показывают, что он, как и Спиноза, считал ее частью естествознания, что для него душа – это идея конкретного тела и т. д. В противоположность этому Фихте мыслил дух только как эго и отводил ему, этой потенциализации лейбницевской монады, совершенно негативную позицию по отношению к природе как простому барьеру эго. Гегель, который в первой части («Антропология») рассматривает дух в его природной детерминации, в конце той же части прямо заявляет, что теперь мы выходим из спинозизма; точно так же и во второй части («Феноменология сознания») мы оказываемся полностью на фихтеанской точке зрения, поскольку здесь дух рассматривается только как Я, отличающее себя от природы. Но как в логике, так и здесь к этим двум частям добавляется третья (психология), которая показывает, что негативная позиция, которую разум как эго занимает по отношению к объективности, также не является высшей, но что последняя показывает ему, как он снова дружит и примиряется с ней, и таким образом приходит к истинной свободе, которая является сущностью (также субъективного) разума; отчасти находя себя в нем (в нем) как познание, отчасти вводя себя в него как воление, и исполняя его собой, то есть как синтез того, что представили антропология и феноменология.

6. Такую же посредническую и объединяющую позицию по отношению к двум своим предшественникам Гегель занимает в своей «Этике», или, как он ее называет, учении об объективном духе. Пантеизм, основная наука которого приходит к выводу, что индивидуальное существо – это ничто, должен, как доказывает пример всех последовательных пантеистов, прийти к тому, чтобы в этике принести субъект в жертву целому. Так, Спиноза с его учением о государстве напоминает Гоббса, так, Шеллинг с его всемогуществом исполнительной власти и энтузиазмом имперского деспота. Напротив, Фихте, как и весь XVIII век, отводил высшее место субъекту; по этой причине, однако, его возвышение личности затрагивало якобинство, а в его этике высшее место занимала совесть. Сохраняя кантовское разделение правового и морального, Гегель устанавливает область, в которой индивидуальный субъект полностью подчиняется этическим силам: это сфера права, которое безжалостно не вникает в личность. Тем не менее, даже в этой сфере он не хочет, чтобы закон понимался как ограничение свободы. Напротив, это реальность свободы: то, что ограничивается законом, есть лишь произвол. Но он также показывает, что мораль имеет совесть как свой высший принцип, эту самую субъективную силу, в которой добро соединяется с возможностью зла, и которую Гегель смог более кратко рассмотреть в своей философии права, поскольку внутренняя диалектика этого принципа была подробно рассмотрена в «Феноменологии духа». Но предположить третью, более высокую сферу над этими двумя сферами, выделенными Кантом, фактически дал сам Кант, который даже намекнул на название, которое должно быть выбрано для них: Кант позже дал доктринам права и добродетели общий титульный лист и назвал их вместе Метафизикой нравов. Вместо простого титульного листа Гегель заменяет его целой главой, главной главой этики, учением о морали, которую он отличает от нравственности таким образом, что последняя основывается только на субъективном обязательстве (опираясь на такие выражения, как моральная уверенность и т. п.). Здесь речь идет о тех моральных институтах, которые так же атрофируются, если их рассматривать как чисто правовые, как и если их рассматривать как чисто моральные, – о семье, гражданском обществе и государстве, то есть о том, что Шлейермахер называл благами (§315, 8). Во всех этих сообществах демонстрируется разумность, то есть оправданность или моральная необходимость, поэтому они не нуждаются ни в какой другой, например, религиозной санкции; точно так же, поскольку религия еще не появилась в системе вообще, она может рассматриваться только в отступлениях, где она упоминается. Выше отмечалось, что Гегель в своем трактате о естественном праве выдвигает на первый план понятие моральных организмов в антиципирующем ключе. Когда появилась «Философия права», субъективистская точка зрения была очень распространена в естественном праве; и хотя сам Гегель теперь отдавал гораздо большее предпочтение праву субъективности, чем раньше, его доктрины слишком сильно выделяются на фоне того, что преподавалось в рамках фризианской и других школ, чтобы их не стали называть враждебными свободе. Даже среди современных ему читателей некоторые сочтут слишком старофранкоязычным то, что он называет более нравственным началом брака то, что решают родители, а не собственная склонность, или недостаточно либеральным то, что он защищает гильдии и гильдии, или требует, чтобы те, кто формирует власть в коммунах, а не выборные представители, представляли их в палате, и так далее. Здесь Гегель, пожалуй, отклоняется в ту же сторону от правых, что и Краузе. Из всех моральных сообществ Гегель считает наиболее близким государство, в котором семья и община имеют свою истину, а значит, и свою почву. В юности Гегель разделял революционные взгляды Руссо и Хдде; позднее наступило время, когда он, подобно Шеллингу, мог описать императора как «мировую душу». Он вышел за рамки и того, и другого; и период Реставрации, к которому почти как к программе относится его первая лекция, прочитанная в Гейдельберге, показался ему наибольшим приближением к идее государства, которое еще было достигнуто, потому что здесь суверенитет государства, реализованный в неумирающем монархе, казалось, соединился с правом отдельного гражданина, подчиняющегося законам, причины которых он понимает и поэтому одобряет. Происходит ли это формально, через согласие, или материально, через добровольное подчинение, не имеет существенного значения. – Причина, по которой Гегель все еще считает философию истории частью учения об объективном духе, заключается в том, что, как и Кант, он изначально видит во всемирной истории только развитие рационального государства. Пока она не более чем это, вполне допустимо, чтобы она рассматривалась в философии права исключительно как приложение к учению о государстве. Однако Гегель в своих «Лекциях по философии истории», опубликованных в «Коллежских тетрадях» (WW, XI), Гегель включил в описание этого суда над народами, в котором меньшая свобода должна уступить место большей, и поэтому скипетр всемирной истории переходит от одного народа к другому, многое, что касается не только природы государства, и не только то, что, поскольку оно появляется позже (в эстетике и философии религии), можно было бы легко опустить, но и антропологические и психологические вопросы, без которых всемирная история вообще не может быть понята. Поэтому нельзя не думать, что ему было бы лучше отделить философию истории от этики и добавить ее к психологии и этике в качестве третьей части учения о конечном духе. В своем изложении истории Гегель соединяет антропологическую (гердеровскую) точку зрения, согласно которой человечество проходит через четыре эпохи, с политической (кантовской), согласно которой оно переходит от состояния, в котором свободен только один, к состоянию, в котором свободны некоторые, и наконец к состоянию, в котором свободны все, и поэтому представляет четыре мировые империи – (восточную) деспотию, (греческую и римскую) республику и (германскую) свободу, политической формой которых является монархия.