Теневая сторона закона. Иррациональное в праве

8. Господство или «телесность» Закона

В древнем римском праве (так же как и в египетском) символом собственности и власти было копье. Идея о том, что «брать» и есть истинное начало любого правового господства, поддерживала самые разные его институты от вещного до семейного права. Энергия и сила были настоящими основаниями древнего права, поэтому отождествление Закона с высшим могуществом, бывшим функцией божества (Зевса, Юпитера, Марса и т. д.), казалось вполне оправданным. Поэтому перенесение этой функции и качества на правителя оставалось уже только технической проблемой. Само безликое «могущество» могло быть приписано как императорской персоне, так и государству в целом. Нарастание могущества, сопровождавшее рост государства придавало все большую значимость самому понятию государства и реальное сопоставление статусов «господин – раб» ясно демонстрировало эту тенденцию. Включение в ситуацию восточных теократических идей и практик еще более ее усугубило. Представления о всемогуществе при поддержке самого массового сознания и без особой инициативы сверху вскоре были распространены как на сферу религиозной, так и политической власти. Императоры приобретали сразу и статус «божественности», и статус «величества» или «могущества».

Семитская мысль принесла на Запад еще и понятие всевышнего, одинаково применимое как к Иегове, так и к ваалам. Боги представлялись всемогущими, поскольку они властвуют над судьбой, в свою очередь управляющей вселенной. Такое понятие о всемогуществе выглядело как дальнейшее развитие древней автократии, которая издревле признавалась за ваалами. «Расстояние, отделявшее человеческое от божественного, у семитов всегда было гораздо значительнее.». Азиатские культы распространили в римском обществе представление об абсолютной неограниченной власти Бога над землей. Апулей называл сирийскую богиню «госпожа и мать всех вещей». Ваал – «господин неба» – представление, которое проникло в западное язычество вместе с мистериями сирийского Ваала. Это бог «без начала и без конца», и сирийские жрецы вкупе с еврейским прозелитизмом способствовали возведению в религиозную догму того, что прежде было не более чем метафизической теорией. Семитские боги стремились стать «все-богами», отождествляя себя с природой в целом. Натуралистическим образом интерпретированная греческая натурфилософия становилась ощутимым руководством к действию», идолы обретали телесную власть.

Прагматизм пунических народов проникал в Рим вместе с их культами. Миром движет страх, и потому сердце мира – зло. Отсюда вера в то, что смерть сильнее жизни, а мертвый сильнее живого. Это была религия силы и страха, «поклонения насилию, деньгам и богам, жестоким, как звери». Г. К. Честертон оценивал судьбоносные для Рима события Пунических войн как великое столкновение Европы и Азии, основанное на категорическом противостоянии между их религиозными принципами. Психологическая направленность, свойственная адептам восточных культов, отличалась жадным стремлением к достижению практического результатов, к вызову духов террора и принуждения, которое осуществляют могущественные и темные силы. В глубинах психики пунических народов эта странная разновидность «унылой практичности» связывалась с именами финикийского Молоха-Ваала («господина»), в греко-римском пантеоне им соответствовал только Сатурн. Связанная с этими представлениями «материальность» и пассивность души происходили из одного базового переживания Востока – это был «гносеологический аналог религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов». Инфернальные литургии Карфагена, с их патологической неприязнью к жизни, натурализмом и пессимизмом, будучи реципированными западным язычеством, породили довольно экзотические модификации темных и теневых культов, некоторые из которых смогли даже сложиться в законченные системы религиозности.

К таким системам Плутарх относил и религиозно-философский стоицизм. Стоики делали своего бога началом всех зол: он либо не справляется с подавлением мирового зла, либо сознательно его допускает. В любом случае его деятельность не казалась позитивной. Но без зла не было бы и блага. Идея «олимпийства», ранее спасавшая эллинов от такого пессимизма, героическое начало, содержащееся в этой идее, делали героизм продолжением божественности. У азиатов же спасается именно погибший, потому, что он «спасается не из себя, но спасается как раб» из милости трансцендентной силы, и его погибель, как и его спасение, есть нечто для него внешнее и противоестественное, не проистекающее из самой его самости и природы. «Боги Азии сами были тьмой, а значит, так и не победили тьмы, а поэтому человек не чувствовал на себе и в себе энергии победы и света». Поражает эта мрачная рациональность системы, предписывающей убивать в себе всякую жизнь во имя счастья, постигаемого как бесчувственность и покорность судьбе, что и роднило стоицизм с темными культами Карфагена и Сирии⁷⁰.

Уже древние месопотамские божества присваивали себе отдельные властные и политические функции. В обществе, составлявшем целую вселенную, одни из них олицетворяли абсолютную власть принуждения, другие – мощь как таковую. Мощь всегда вызывает одновременно страх и надежду в человеке. Эта мощь – законная сила, выраженная в поддержке государства, и опора для богов. Наличие во вселенной множества воль и сил поэтому не порождало анархии и хаоса. Для каждой из них существовали пределы, в которых они действовали, задачи и службы, которые они выполняли, что и превращало вселенную в структуру и организованное целое. (О. Шпенглер характеризует такую систему как «мировую пещеру», символ, свойственный магическим религиям.) Происхождение же мирового порядка связывалось с долгим конфликтом между двумя началами, силами, выражающими соответственно активность и пассивность.

Первая победа над бездействием одерживалась при помощи одной лишь власти, вторая – уже при помощи власти, сочетающейся с силой. Древнее восточное мышление воспринимало власть как силу, внутренне присущую приказу, т. е. магии, заключенной в заклинании: эти приказы были законами самой природы⁷¹. Божественное слово было источником и активном началом всякой власти, поднимающей космос и общество из хаоса и анархии и преобразующее его в структурное целое. Мощь, отождествляемая с природой и ее законами, стала представляться естественным атрибутом властителя и силой, способной воздействовать посредством магических механизмов на окружающий мир (а вера в «королей-целителей» еще долго сохранялась в средневековой европейской культуре). Могущество символизировалось такими идейными атрибутами, как «величество» и «слава».

Правитель пребывал на своем троне, «опутанный сетями детально разработанного этикета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые, нарушая гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу.»⁷².

Из-за отождествления личности царя с безличным и неумолимым порядком небес царская власть получала в свое распоряжение огромное количество энергии: политическое могущество самодержца расширилось за счет стихийных и сверхъестественных сил, которые стали ему приписывать. В значительной мере сходством царской власти с солнцепоклонством было то, что царь, как и Солнце, источал свое могущество на значительное расстояние, не говоря уже об актах «наложении руки»⁷³.

Аристотелевское противопоставление potestas и auctoritas указывает на производность власти от необычного феномена, который являет собой авторитет. Это – особый «ускользающий элемент, который придает власти ее особенный характер законности, тем самым возвышая ее над простым грубым применением силы». Власть же по определению предполагает законность и легитимность, незаконная власть есть только противоречие в терминах. Власть в собственном смысле есть сочетание силы и авторитета, если понимать ее как порядок, конституирующий человеческое общество. Авторитет придает власти черты инстанции, которая «навязывает себя, поскольку имеет на то право», без легитимации авторитетом от власти остается только маска силы⁷⁴. (Ханна Арендт как-то заметила: источник авторитета при авторитарном режиме всегда выступает как сила внешняя и высшая для производной от него власти. Именно из этого источника, трансцендирующего политическую область, власть получает свою авторитарность, т. е. законность, которая может ее ограничивать. Авторитарное правление всегда авторизовано, т. е. легитимировано чем-то трансцендентным по отношению к сфере голой силы.)

Нечто извне и свыше привходит, придавая власти ее легитимность, иначе говоря, авторизуя (и тем самым легитимируя) власть как истинную власть, а не просто силу. Авторитет, рожденный римским правом, сводился к ощущению чего-то непреходящего и консервативного: если чему-то было положено основание, то обязанностью всех будущих поколений становилось сохранение этого установления. Авторитет вписывается в эту связь вещей, которую ныне живущее поколение призвано поддерживать, чтобы продолжить жить на той же легальной основе, от каковой оно и произошло: здесь авторитет выполняет функцию очевидной легитимации власти. Цицерон говорил, что если potestas, преходящая власть, которая просто и тупо навязывает себя, принадлежит народу, где бедные и плебеи составляют аморфное большинство, то auctoritas, авторитет, принадлежит Сенату, носителю устойчивой традиции. Правительство будет легитимным, если оно создано в согласии с закономерно действующим порядком своего предназначения. Для этого необходима метафизическое сближение людей текущей современности с ушедшими поколениями первого изначального времени, эпохи основания Рима, т. е. непрерывность традиции, тянущейся от времен мифа к современности.

Вместо идеи добра религия Рима создала некую отвлеченную идею Фортуны, которая смогла затмить собой обожествленные добродетели, но не смогла органично соединить их в себе. Конкуренция Фортуны взяла верх, но став объектом религиозной интеграции, она лишила ее этического характера. Предметом почитания стал «гений императора». Это, правда, еще не было окончательным обоготворением живого человека на восточный манер, ведь тогда в Риме поклонялись не самому императору, но только его гению: «Рим настолько был проникнут духом юриспруденции, с ее тонкими определениями и дистанциями, что это различие, при всей его субтильности, было ему понятно», – “Гений императора” занял место гения римского народа». Тем самым произошла давно ожидаемая централизация вполне умозрительных обожествленных добродетелей, наконец-то нашедших своего ощутимого носителя. Фортуна отступила в тень. Со старыми богами новое обожествленное существо этимологически связывалось теперь двойным именем «Меркурия – Августа»⁷⁵: родилось представление о богочеловеке, всемогущем и бессмертном. Соответственно выявлялась и его связь с небесным отцом: в римскую религию быстро входили эллинистические по сути начала трансцендентности и субстанциональности. Римское правовое мышление этому активно сопротивлялось, но отделенная от светской духовная власть, институциализированная в понтификате и авгурах, все же подспудно сохраняла тенденцию к ожидаемому новому объединению, реализовав ее именно в форме «гения императора» и тем самым найдя столь необходимый синтез для теперь уже окончательно обожествленной власти.

В это же время символическая связь солнечного божества с идеей царского сана достигает высшего уровня. Мистическая «солнечная сила непобедимости и славы», проникая в вождя и правителя, делает его более чем просто человеком. Рождается культ сверхчеловека. Соответственно возглавляемая им империя также приобретает статус «священной империи», образования, поддерживаемого трансцендентной силой и выступающего в качестве видимого проявления этой силы. Цезарь верит теперь во что-то большее, чем в возможности простой человеческой личности, он верит не во внешнюю обожествленность или сирийско-семитских «спасителей», но в мистическую, таинственную силу судьбы и победы. Это – уже фатализм высшего и имманентного характера, скрывающей свою изначальную силу. Именно в функции принципа «Regnum» появилось на свет идея вечности Римской империи. Это была метафизическая идея наделения вечной жизнью и достоинством «всегда и везде», наделения политического мира основным качеством цивилизации – мужественной духовностью⁷⁶.

Простое численное превосходство не влечет за собой легитимности. И в этом заключен главный скрытый порок демократии. В нормальных условиях жизни большинство избирателей действительно выражает взгляды более или менее разумные. Но большинство, лишенное духа, не способно принимать ни судьбоносные решения, ни верно оценивать чрезвычайные обстоятельства, ни адекватно понимать суть политической традиции. Легитимация власти в Риме имела место лишь тогда, когда казалось возможным связать новое принимаемое решение со всей совокупностью уже принятых прошлых решений и когда новое решение могло быть представлено как вполне гармонирующее с непоколебимым «первым основанием». Сенат тогда выступал в роли «свидетеля и гаранта вечности» и придавал принятым решениям власти необходимый авторитет, опирающийся на традицию, рассматриваемую в ретроспективе основания и существования вечного Города. И поскольку сам проект основания Города есть проект вечный, учреждающий себя на все времена, постольку и утверждение решений правительства посредством авторитета оказывалось равносильным их включению в надежный континуум изначального замысла основателей. Сенат не создавал законов, он их только хранил, однако авторизация, исходившая от него, была, конечно же, более, чем простым советом, но менее, чем приказом, – это было мнение, которым нельзя было безвредно для себя пренебречь (Теодор Моммзен). Тогда это было бы нарушением религиозного порядка, и только такое мнение принимало форму надежного мерила законности. (Я. Буркхардт подчеркивал, что в Римской империи абсолютизм предполагался сам собой, действуя «нестесненно и идеологически непредвзято». «Послушание не было плодом доктрины, требующей для своего созидания больших трудов и систематических усилий». Вместе с тем империя не вмешивалась в дела частных лиц, не стремилась создать большой армии бюрократов.)⁷⁷

Двоякое оправдание власти – полезностью и мерой насущной необходимости – проистекало из внутренней двоякости самого понятия римской власти и подлежало постоянной легитимации и релегитимации. Авторизация власти происходила через вмешательство инстанции, абсолютно другой, чем фактическая власть. Ведь власть как способность что-то делать и власть над теми, которыми командуют, – это две разных власти. При этом «командная» власть как способность принимать решения и «что-то делать» существует без каких бы то ни было средств принуждения, а власть заставлять делать что-то других не имеет сама по себе никакой легитимности. Здесь рождается новое отношение между правящими и управляемыми – отношение, когда управляемые решают через свое «автоматическое сопротивление» держателям власти заставить этих последних «не ограничивать свой кругозор только текущим моментом, но открыться для будущего, которое вобрало бы в себя и наследие прошлого»⁷⁸.

Власть над чем бы то ни было по своей главной тенденции всегда есть абсолютная власть, это ее естественная, в своей крайности «смертоносная тенденция». Химерично мечтать о самоограничении власти, ибо власть на ее пути может остановить только другая власть. Начиная с Декарта любая реальность стала осознаваться как сила и точно так же стала пониматься и власть – как сила, способная к действию, а значит, только сила и может остановить эту силу. (Шарль Пеги подчеркивал различие между двумя типами власти – «архия» и «кратия», – где первый тип ассоциирован с такими понятиями, как «принцип», «начало», «источник», а второй – с «силой», «энергией», «господством», «мощью»⁷⁹. Франсуа Федье предполагал, что первый феномен может быть определен как власть компетенции, второй – как власть управления и командования.)

Только Рим и продемонстрировал настоящую «волю к власти». Легитимированное господство по сути оставалось именно господством. Полнота власти была ее характеристикой и подтверждалась амбициозными претензиями империи на глобальное пространство. Римский мир – это вся вселенная, и не менее того. Теократическая идея, пришедшая с Востока, материализовалась на Западе. Духи «мировой пещеры» воплотились здесь в политические и юридические структуры и институции. «Телесность» римского права требовала непременной реализации. Закон воплощался в порядок жизни (что позволит ему позже войти в плоть и кровь европейских обществ, усвоивших вместе с рецепцией римского права и римское представление о власти и господстве).

Господство, могущество действуют, когда власть обладает «телесностью», способностью превращать материю жизни. Идея становится реальностью, когда «овладевает массами». Власть должна воздействовать, иначе это не власть. Не бывает потенциальной власти, она – всегда действенна, даже еще не проявившись. Античность знала эту особенность, присвоив власти имя Рока и Судьбы. Олицетворением такой власти был Закон, настойчивый, ощутимый, непреклонный. Только христианство попробует одухотворить его, подняв до уровня трансцендентного.

Но ни св. Иоанн, ни ап. Павел еще не говорили о власти в подобных терминах. В «Послании к римлянам» ап. Павел заявляет: «Пусть всякий будет покорен властям, которые свыше. Ибо нет власти не от Бога, и существующие власти установлены Богом. Бойся, если делаешь зло, ибо не напрасно она носит меч, она орудие Божие, чтобы вершить правду и чтобы наказывать делающего злое». Власть и начальство в греческом правописании означали одно и то же. (У Платона и Демосфена власть понималась в буквальном смысле реально «осуществлять что-либо»; позже от власти этот смысл отделяется и перемещается уже к идее свободы, т. е. права.) Правящие у ап. Павла обозначены как «архонты», в латинской транскрипции как «принципсы», и эти субъекты приобретают значение законных правителей: «дан тебе служитель, чтобы вести тебя к богу». Позже Б. Паскаль интерпретирует это положение следующим образом: «Большинство людей претерпевает власть с негодованием, но осуществляет ее со спокойствием». Управление здесь противостоит служению, одновременно и почти незаметно сливаясь с ним: власть и подчинение навсегда останутся в этом нераздельном сочетании. Римский опыт дает этому множество авторитетных примеров. Но право и свобода так и не смогут устранить насилие и принуждение из арсенала власти: и кажется, что других способов действовать она вовсе и не знает.

9. «Телесность» и формализм права

Рудольф Отто подчеркивал этимологическую нерасчлененность понятия «сакральное», для пояснения введя в оборот термин «нуминозное». Им обозначалось ощущение чувства непознаваемого, жуткого, могущественного, соединенное с чувством зависимости, подвластности, бессилия перед лицом всемогущества. Трансцендентное проявляет себя здесь как реальное, но при этом совершенно иное⁸⁰. Священное могло явиться во внешнем откровении божества, в знамениях и знаках: римляне использовали возможность зафиксировать эту способность сакрального путем использования разветвленной системы ауспиций и разного рода гаданий.

Ранняя римская религия не знала чисто субстанциональных божеств. Так, у нее не было специализированных божеств Земли, Солнца, Луны, моря. Кроме того, римские боги, казалось, были совершенно безразличны к вопросам нравственности: даже Юпитер, наказывая какого-нибудь своего оскорбителя, совершал тем самым только акт личной мести, но не действия, направленного на защиту и соблюдение отвлеченного нравственного принципа. Ситуация изменилась, когда этот грозный властитель становится гарантом «общего договора» и начинает мстить уже не за себя, а за попранные Закон и правду. Ф. Ф. Зелинский считал, что вся римская религия и ее нравственные начала носили сугубо юридический, конвенциальный характер: «Риму выпало на долю развить правовой элемент человеческой души: в этом заключается едва ли не большая часть его мирового значения». Правовые понятия проникали во все возможные проявления индивидуальной и общественной жизни. И за религией Рима ее правовой характер остался надолго – вплоть до наших дней⁸¹.

Однажды сделав Юпитера своим покровителем, Рим навсегда присвоил себе звание «избранного народа» и от имени бога смог диктовать свои законы другим народам. Принимая их в пределы своей империи, Рим вместе с ними принимал и чужих богов, включая их в свой пантеон. Однако право, которое он предлагал и навязывал иноземцам, могло быть только римским. Джанбатиста Вико определял теологию как науку «истолкования богов», будучи убежден, что и для древнейшей римской юриспруденции была характерна именно интерпретация (т. е. «вхождение в отцов»), и она считала справедливым лишь то, что сопровождалось торжественными обрядами божественных церемоний, – здесь, видимо, и находились «корни суеверного отношения римлян к торжественным юридическим актам».

Затем появляются соответствующие формулы исков и формулировки для договоров. И мистическая теология, или наука «о языке богов», предполагавшая понимание божественных тайн, уступает место юридической формалистике. Однако люди слишком легкомысленно успокаиваются, когда, не уловив разумности или усмотрев противоположность, ссылаются на «неисповедимость установлений, скрытых в бездне божественного провидения». Более поздняя политическая теология, считает Вико, заменит провидение прагматичным «государственным смыслом» (по определению Ульпиана, известным не каждому, но лишь немногим опытным правителям). «Суеверно соблюдая слово законов, римляне прямолинейно применяли их ко всем фактам, даже там, где они оказывались суровыми, жестокими и тяжкими». Само провидение установило порядок, в котором действовали священные законы («тайные и запретные для простого народа»), «естественные» и выражавшиеся посредством священных торжественных обрядов. Традицию эту затем восприняла монархическая государственность, при которой «государственный смысл» опять же стал доступен лишь немногим мудрецам, и соответственно своему вечному свойству сохраняется «втайне внутри кабинетов» (Дж. Вико)⁸².

Ритуальность римской юриспруденции сделала ее почти неотличимой от римской религиозности. Прагматизм и воля к власти пропитывали собой обе сферы. Давно утратив демократические и республиканские принципы, империя формировала сакрализованное пространство власти. Единственной централизующей силой в нем оставался теперь культ государства или культ императора (что было одним и тем же). Вместе с ним внешние, трансцендентные черты приобретали институты власти, культа и права. Механицизм властной машины превращал Закон в оторванный от жизни и насильственно к ней применяемый инструмент, рационализированный и мертвый.

Достоянием римского религиозного и юридического рационализма, тяготеющего к институциализации, было то, что он сделал священство должностью. Римский дух тем самым низвел религию до уровня средства для достижения политических целей, совершив превращение, которое значительно было облегчено самим дуализмом римского стиля жизни и права. Два высших должностных лица, две правовые системы (jus civile и jus gentium), два типа народных собраний, постоянные сдержки и противовесы – такой была политическая система Рима. Религиозная «теокразия» (слияние божеств Востока и Запада) усугубляла ситуацию. Формализм и допускаемые в культе фикции (подмена объекта символом) вполне согласовывались с двойственной ролью жреца, понтифика, авгура и пр. Рудольф Иеринг весьма красочно описывает ту теневую сторону, в которой догмат и культ оказались в эти времена государственного доминирования над религией, сделавшего из нее политический институт. «Это прегрешение разума по отношению к предмету, от которого ему следовало вечно держаться в отдалении, это сознательное или бессознательное иезуитство, которое соблюдает незначащие формы, потому что они ему не мешают, а действительные преграды, которые противопоставляет ему религия и выказывающий себя в религиозных вопросах хитрости юридического искусства, – вот отталкивающая темная сторона римского характера»⁸³.

«Внешний» характер римского права обусловил его «телесность» (понятие лица вообще появляется в процессе усиления реалистического восприятия и субстанциональности правовых реалий). Вместе с ним рождается и идея «юридического лица», одновременно усиливая формальный аспект права. Магическая формула была в состоянии породить реальное отношение или субъекта. Номинирование становится излюбленным приемом юриспруденции, поименование вещи порождает саму вещь. Вместе с этим в право приходят в изобилии юридические фикции, на уровне формально-логическом, трудно отличимые от действительности.

Персонифицированный Закон греков тоже был по-настоящему «телесен» и одновременно отдален от людей. Метаморфозы и причуды «олимпийцев» и подземных богов в действительности могли создавать множество реальных проблем для земных обитателей, а полубоги и герои были посредниками в этих отношениях. Божественные предписания вырастали из божественных деяний, кристаллизующихся в традицию. Но содержание самого Закона оставалось тайной для людей, хотя и обязательным к исполнению. Логика Закона была логикой мифа, недоступной смертным. Сами мифические и полумифические (как Солон, Ликург) персонажи были законодателями и творили законы при посредстве героев и гениев. Дочери Зевса, Дике, олицетворявшая справедливость и закон, а также судебный процесс, и Эвномия, гарантировавшая «благозаконие», хорошие законы и правопорядок обеспечивали закономерное течение жизни: богиня Пония распоряжалась карами и возмездием, исполняя приговоры.

Римские боги к юриспруденции относились с меньшим вниманием: Закон превращается здесь в некую «общую клятву государства», предварительно пройдя через стадии и формы «индивидуального» закона – обязательства и обязательного договора⁸⁴. Римская трактовка закона приобретает откровенно формалистические черты, следуя старому афоризму Аристотеля: «юридическая форма есть существенная форма». Строгий правопорядок мыслился уже заключенным в законах, конституциях принципсов, плебисцитах, санатусконсультах и разъяснениях юристов («закон – это то, что мы разъясняем»). Тот, кто точно исполнял формальности, достигал желаемого результата.

Понтифики, жрецы культа Юпитера, интерпретировали законы, придавая им актуализированную форму, поэтому настоящая сила закона, скорее, заключалась не в нем самом, а в том внешнем выражении, которое придавали ему интерпретаторы. Менялась сама процедура использования закона: легисакционный процесс буквального применения сменялся формулярным процессом, допускавшим уже достаточно свободное толкование содержания закона, правда, не выходящее за пределы формулы. Наконец, экстраординарный процесс уже полностью находился во власти претора-интерпретатора.

Регулярная юриспруденция уступила место юриспруденции истолковывающей и судебному праву, сохраняя при этом в неизменности старый принцип: «Тот вправе толковать закон, кто вправе его устанавливать». (В «Дигестах» Павел замечает, что «в неясных фактических обстоятельствах следует принимать во внимание то, что более правдоподобно или обычно делается».) Субъективизм римской юриспруденции, порожденной особенностями теологического мышления латинян, оказался самодостаточным фактором, пропитывающим на протяжении столетий всю правовую жизнь Рима: «Бессмысленно исследовать основания действующих норм, иначе многое из того, что устойчиво до сих пор, будет низвергнуто» (Нерва). Консерватизм гарантировал стабильность порядка, а формализм – его точность и артикулированность.

Теодор Моммзен отметил то обстоятельство, что римское право решительно отвергает всяческий символизм и его принципы и требует взамен прежде всего точного и ясного выражения воли. Соответствующим образом и из римской религии довольно рано были исключены все аллегории и вместе с ними и всякие виды олицетворения. (Только значительно позже эллинское влияние вновь возвратит религии эту образность.) Сферы публичного и частного права, священного и светского права при этом разграничивались самым тщательным образом. Само же римское богопочитание было тесно привязано к земным благам и только второстепенным образом связывалось с тем страхом, который вызывают необузданные силы природы. Подобный рационализм в этой области обусловил определенный оптимизм как римской религии, так и римского права: здесь испытываемый страх не был похож на тот тайный трепет перед всесильной природой или могущественным божеством, и на те иерофании, которые были свойственны пантеистическим или монотеистическим религиям. «Римская действительность была не чем иным, как полем силы, ее идеальность – миром формально упорядоченных отношений во времени (благоговение перед предками, право собственности pater familias, законы наследования и т. д.) и в пространстве (дороги, армии, проконсулы, пограничные валы и т. п.)». Христианство же представляло себе мир как одну из сторон метафоры, другая сторона которой придавала миру смысл, идентичность и определенность, располагалась уже в ином мире⁸⁵.

Греческое религиозное мышление свободно могло обратить простое и естественное созерцание природы в метафизически глубокое космическое воззрение, а простое нравственное или правовое понятие – во всеобъемлющее гуманитарное воззрение. Римское же воплощение абстрактных понятий о божестве было для этого слишком прозрачным: бог был одухотворенным, но земным явлением и свое адекватное изображение находил в этом самом явлении, поэтому и «созидаемые человеческими руками стены и идолы могли только исказить и затемнить столь тонкие духовные представления», как кажется, римское богослужение не нуждалось ни в многочисленных изображениях, ни в роскошных жилищах для богов (законы Нумы, кроме древнего символа двуликого Януса, не признавали никаких других персонифицированных образов и предписаний), сами жрецы и понтифики придавали религиозным актам строгую и лаконичную форму нравственного закона.

Абстрактные нормы расширяли сферу применения законов и область «судебного права». Для их толкования открывалось обширное поле деятельности. Алгоритм дедукции вел мысль от общих принципов к конкретным казусам. Религиозная составляющая права оставалась доминирующей. Традиционные ценности и принципы сосредотачивались в границах «квиритского права», новеллы и методы более свободного толкования – в области «права народов». Священное право по-прежнему диктовало свои общие начала в юридической теории и судебной практике. (Совершивший преступление прежде всего подвергался воздействию божественной кары и проклятию, и только после этого к нему применялись санкции светских властей.)