Und wenn die Welt voll Teufel wär ...

i) Die Erkenntnis der biblischen Wirklichkeit

Die in der Bibel bezeugte Wirklichkeit der unsichtbaren Welt ist nicht ohne Weiteres mit dem menschlichen Verstand auszumachen. Wohl ist die sichtbare Welt erforschbar und erfassbar; die unsichtbare Welt ist jedoch mit den Mitteln wissenschaftlicher Erforschung nur in begrenzter Weise zu beurteilen. Das »Schauen des Unsichtbaren« (2. Kor. 4,18) ist nur mit den »erleuchteten Augen des Herzens« (Eph. 1,18) möglich. Der menschliche Verstand ist geradezu »verfinstert« oder auch »verblendet« (Eph. 4,18). Die Erkenntnis Gottes bedarf deshalb der besonderen Gnade der Offenbarung Gottes.

»Denn wer von den Menschen weiß, was im Menschen ist, als nur der Geist des Menschen, der in ihm ist? So hat auch niemand erkannt, was in Gott ist, als nur der Geist Gottes. Wir aber haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der aus Gott ist, damit wir die Dinge kennen, die uns von Gott geschenkt sind. Davon reden wir auch, nicht in Worten, gelehrt durch menschliche Weisheit, sondern in Worten, gelehrt durch den Geist, indem wir Geistliches durch Geistliches deuten. Ein natürlicher Mensch aber nimmt nicht an, was des Geistes Gottes ist, denn es ist ihm eine Torheit, und er kann es nicht erkennen, weil es geistlich beurteilt wird. Der geistliche dagegen beurteilt zwar alles, er selbst jedoch wird von niemand beurteilt. Denn wer hat den Sinn des Herrn erkannt, dass er ihn unterweisen könnte? Wir aber haben Christi Sinn« (1. Kor. 2,11–16).

Im Licht dieser Aussagen kann die Welt nicht einfach verstanden werden als ein Universum, das vorwiegend durch naturwissenschaftliche Methoden erfassbar gemacht werden kann. Vielmehr muss die Welt als ein offenes Universum begriffen werden, in dem natürliche und übernatürliche Gesetzmäßigkeiten miteinander korrespondieren und zusammenwirken. In einer solchen Welt, die Sichtbares und Unsichtbares einschließt, werden sogenannte übernatürliche Phänomene wie Gebetserhörungen, Wunderwirkungen, Engelerscheinungen, Dämonisierung, Befreiung von Dämonen, geistliche Begabungen, die Freisetzung des Heiligen Geistes usw. als etwas Natürliches anzusehen sein.

4. Plädoyer für ein zukunftsfähiges Weltbild

Vielleicht ist es symptomatisch für unsere Zeit: Die Diskussion um ein Weltbild scheint weniger erhitzt zu sein; vielmehr geht es um einen Dialog, um Wahrnehmungshilfen und um Aspekte für eine Weltdeutung. Die Welt des 21. Jahrhunderts scheint dermaßen komplex zu sein, dass eine schlichte oder ideologisch eingefärbte Weltsicht zwar noch Gehör findet, aber in ihrem Anspruch, eine Weltsicht für alle Menschen und Völker zu sein, wohl prinzipiell auf Ablehnung stoßen muss. So spricht man heutzutage auch bescheidener vom christlichen Beitrag zu einem zukunftsfähigen Weltbild oder auch vom Dialog zu Fragen der Weltanschauung. Aus einem derartigen weltanschaulichen »Leipziger Allerlei« wird sodann eine »Weltbild-Suppe« angeboten, die möglichst allen Menschen auf diesem Erdkreis munden soll. Die monotheistischen Religionen (Judentum, Christentum und Islam) bleiben zwar bei ihrem Anspruch, dass ihre Sicht der Welt auch für Menschen außerhalb ihrer Religion verbindlich ist, sie verweigern sich aber auch nicht dem Gespräch mit Andersdenkenden.

Die Diskussion um ein zukunftsfähiges Weltbild sollte also auf allen Ebenen geführt werden. Auch der Dialog mit den Naturwissenschaften und den sich wacker haltenden Vertretern des modernen Aufklärertums kann nur zur Schärfung der Sinne beitragen. Die Zeit, in der Christen ein einheitliches Weltverständnis in Europa vorausgesetzt haben, neigt sich deutlich dem Ende zu. Um so wichtiger scheint es zu sein, dass die Reflexion über die eigene Weltsicht, über die Basisaussagen der Bibel zum Weltbild intensiver geführt wird als bisher. Es erstaunt schon, dass gerade auch in so genannten »frommen Kreisen«, in Gemeinden und Gemeinschaften, in denen Menschen viele übersinnliche Erfahrungen machen, in denen Frauen und Männer und Kinder an die Kraft des Gebetes und des Wortes Gottes glauben, in denen das Bekenntnis zum dreieinen Gott nicht als Worthülse verstanden wird – dass gerade auch in jenen Kreisen eine eigentümliche Sprachlosigkeit eingesetzt hat. Vielfach weiß man sich innerlich einem Weltverständnis verpflichtet, das mehr oder weniger noch die aufklärerischen Voraussetzungen hat; Verunsicherung tritt ein, wo durch die postmoderne Religiosität das Übersinnliche und die unsichtbare Welt thematisiert werden. Allzu schnell kommt es zu verkürzten Positionen: Die einen »verteufeln« alles, was mit der verworteten Theologie nicht vereinbart werden kann – da ist es mehr oder weniger gefährlich, von Geisterfahrungen zu sprechen. Und die anderen surfen geradezu auf der neuen religiösen Welle und übernehmen mehr oder weniger unreflektiert das Vokabular und auch so manche Inhalte und Techniken der neuen Religiosität.

Wenn Christen sich profiliert an der Diskussion um ein zukunftsfähiges Weltbild beteiligen wollen, so brauchen sie zum einen eine klare Vorstellung von den Basisaussagen des biblischen Wortes und zum anderen die Fähigkeit, diese Vorstellungen auch in der Gegenwart zur Sprache zu bringen. Es hilft nicht viel weiter, wenn wir in der Sprache der Bibel unsere Glaubensüberzeugungen weitergeben, ohne dass diese auch verstanden werden, geschweige denn, dass dazu Denkhilfen geliefert werden.

Einige Aspekte für eine derartige Diskussion um ein zukünftiges Weltbild seien deshalb hierzu im Folgenden angeführt.

a) Die Notwendigkeit der Neu-Deutung biblischer Sprache

Es ist bereits deutlich geworden, dass die Sprache der Gegenwart mehr und mehr mit religiösen Begriffen angereichert wírd. Allein die neue Religiosität in den Bereichen der Esoterik oder auch in okkulten Dimensionen macht eine klare Zuordnung der Begriffe immer schwieriger. Was meint man, wenn man von Gott, von Geist, von Seele, von Wiedergeburt oder von Bekehrung spricht? Ich bin durchaus der Auffassung, dass die biblischen Begriffe nicht durch andere ersetzt werden sollten; aber sie müssen in einer heute verständlichen Sprache interpretiert werden. So reden wir z. B. davon, dass wir »an den Teufel glauben«. Damit meinen wir in der Regel, dass wir davon ausgehen, dass Satan existiert. Der Begriff »glauben« setzt aber eine Vertrauensbeziehung voraus. Wir glauben an Gott; Satan ist nicht das Objekt des christlichen Glaubens, sondern des Unglaubens! Wir glauben sozusagen gegen den Satan. Auch die personifizierte Redeweise von Satan legt dieses Vertrautsein zugrunde. Wir sprechen von »ihm«, als hätte er ein personhaftes Wesen. Es wäre jedoch korrekter, in einer nicht-personhaften Weise vom Bösen zu sprechen, da das Personsein immer auch mit der Gottesebenbildlichkeit in Verbindung steht.²¹

Dennoch sind diesem Bemühen durch die Unpässlichkeit menschlicher Sprache auch Grenzen gesetzt. Eine Sache oder ein Zusammenhang wird nicht allein dadurch klarer, dass ich dafür einen anderen Begriff wähle, den ich dann wiederum auch zu erklären habe. Hier sei lediglich festgestellt, dass das Ringen um Verständigung in der Diskussion um ein zukunftsfähiges Weltbild nicht einfach ausgeklammert werden darf. Sonst kann es schnell zu Synthesen kommen, die lediglich aufgrund der Begriffe zustande kommen, aber nicht aufgrund der Übereinstimmung der Inhalte, für die sie stehen.

b) Die Notwendigkeit der Denkmöglichkeit biblischer Weltsicht

Nur wenige Theologen des 20. Jahrhunderts haben sich die Mühe gemacht, den Dialog mit naturwissenschaftlichen Weltanschauungen zu führen. Herausragend ist jedoch nach wie vor der Physiker und Theologe Karl Heim (1874–1958). Alles, was Heim als Ertrag seines Lebens in den sechs Bänden: »Der Evangelische Glaube und das Denken der Gegenwart«²² vorgelegt hat, ist eine epochemachende Auseinandersetzung zwischen Philosophie, Naturwissenschaft und Theologie und damit zugleich eine überzeugende Konfrontation des Weltbildes der Aufklärung mit dem des biblisch begründeten Glaubens. Das Ziel der Auseinandersetzung ist die Überwindung der Alleinherrschaft, ja der Vergötzung eines gegenständlichen Weltbildes des Wissenschaftsglaubens. Wohl soll – gemäß Heim – das gegenständlich-wissenschaftliche Denken seinen eigenständigen Sinnraum behalten. Doch sein Totalitätsanspruch muss abgewiesen werden. Hinter aller sichtbaren Wirklichkeit ist die unsichtbare Wirklichkeit wahrzunehmen. Der Raumbegriff wird Heim dabei zum Schlüssel der Denkmöglichkeit. Er unterscheidet unterschiedliche Sinnräume, die sich gegenseitig durchdringen, deren Wirklichkeit aber nicht einfach in die gegenständliche Welt gepresst werden darf. So ermöglicht er ein Denken von unsichtbarer und sichtbarer Wirklichkeit, von Denken und Glauben, ein dynamisches Weltbild. Ähnliche Ansätze wagte Horst W. Beck in seinen Ausführungen für eine interdisziplinäre Theologie.²³ Diese – vielfach sehr verschachtelten und kompliziert beschriebenen – Denkansätze können sich als hilfreich erweisen, wenn es um eine Darlegung christlicher Positionen zu einem zukunftsfähigen Weltbild geht. Die Zielstrebigkeit der Argumentation hat häufiger zu dem Vorwurf geführt, hier werde der Versuch unternommen, mit den Argumenten eines naturwissenschaftlichen Ansatzes eine Art Gottesbeweis vorzulegen. Ohne Zweifel setzen Heim und seine Schüler bei der Bemühung um eine Denkmöglichkeit des christlichen Glaubens an. Dieses bedeutet jedoch nicht, dass damit eine Denknotwendigkeit gegeben ist.

Ganz anders geprägt ist die Auseinandersetzung mit einem religiösen Weltverständnis der Postmoderne. Will man einen ähnlichen Dialog – wie Heim auf dem Gebiet der Naturwissenschaft – wagen, so sieht man sich nicht einem mehr oder weniger einheitlichen Denkansatz gegenübergestellt, sondern einer Vielzahl unterschiedlicher Denk- und Erkenntniszugänge. Zudem stellt sich die ernstzunehmende Frage, ob der Dialog überhaupt auf der Ebene der denkerischen Bewältigung geführt werden kann. Erkenntnis und Erlebnis liegen hier dichter beieinander als in der Auseinandersetzung mit naturwissenschaftlicher Weltsicht. Dennoch darf sich der Dialog nicht einfach auf eine Erlebnisebene oder eine Erweiterung des Weltbewusstseins beschränken. Auch Erfahrungen und Bewusstsein wollen beschrieben und denkerisch so weit wie möglich erfasst werden.

c) Die Notwendigkeit der theologischen Zuordnung satanischen Machtanspruchs

Wenn das Zeugnis der Bibel von der Wirklichkeit und Wirksamkeit des Satanischen spricht, müssen wir uns von vornherein darüber klar sein, dass damit eine Wahrheit ausgesprochen ist, die für unsere Erkenntnis einen unlösbaren Widerspruch bedeutet. Dieser Widerspruch ist nicht theologisch konstruiert. Zum einen ist Gott der souveräne Herrscher, der Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Welt. Zum anderen wird Satan beschrieben als jemand, der Einfluss in dieser Welt ausüben kann. Es gehört zum Wesen Gottes, dass Gott alles in allem wirkt. Martin Luther bezeichnet deshalb den Teufel als »Gottes Teufel«, der nur unter der Herrschaft Gottes seine Macht entfalten darf und kann. Der Teufel ist aber nicht nur eine Art »Untertan« Gottes, sondern die zweite biblische Wahrheit muss ebenso deutlich gesagt werden: Satan hat das Ziel, Gott zu entthronen. Seine Macht ist nicht zu unterschätzen. – Diese denkerisch polare Spannung zwischen den beiden Aussagen muss auch ausgehalten werden und wird nur schwerlich zu erhellen sein. Gerade diese Spannung ist es ja, die im Kreuzesgeschehen, in Jesus Christus ihre Auflösung findet. Der angebliche Triumph Satans im Tod des Sohnes Gottes wird zur Thronbesteigung des Siegers von Golgatha: Jesus Christus.

Welchen Stellenwert hat angesichts der erneuten Ermächtigung des Sohnes Gottes aber nun noch der Satan und seine Gewalten? Was bedeutet es, dass der gesamte Kosmos unter der Herrschaft des Bösen steht (1. Joh. 5,19), oder dass Jesus den Satan als den »Fürsten dieses Welt« bezeichnet (Joh. 14,30)? Selbst eine differenzierte Darlegung der leidvollen inhaltlichen Verwobenheit von Teufel, Welt und Fleisch bzw. Sünde mildert die Schärfe der Fragestellung nicht ab. Eine stärkere Betonung der menschlichen Verankerung des Bösen, wie sie u. a. auch Sherwood G. Lingenfelter ²⁴ oder der niederländische Theologe Hendrik Berkhof ²⁵ sehen, kann nur wenig zur Aufklärung der Fragestellung beitragen. Festzuhalten bleibt, dass es wohl einen nicht zu unterschätzenden menschlichen Verantwortungsrahmen für die Wirksamkeit des Bösen gibt, dass jedoch auch eine handelnde, interpersonale Macht der Sünde existiert.

Deutlicher wird die Fragestellung angesichts der Ausbreitung des Bösen in Politik und Gesellschaft. Theologen aller Zeiten haben versucht, eine Antwort zu geben. Ein neuerlicher, viel beachteter Entwurf wird von dem Theologen Walter Wink in seiner Trilogie zum Thema vorgelegt.²⁶ Winks Interesse ist es, die gesellschaftliche Dimension des Bösen in ihrer Auswirkung theologisch zuzuordnen. Er geht davon aus, dass jegliche Realität eine physikalische und spirituelle Seite hat. Diese spirituelle Seite bezeichnet er als Macht, die in ihrem Ursprung jedoch nicht schon böse sein muss, sondern erst durch die Anwendung böse wird. Erst wenn die Mächte dazu führen, dass ein Mensch oder auch ein System sich gegen Gott erhebt, werden diese Mächte gemäß Walter Wink zu bösen Mächten. Wenngleich dieser Gedanke in seiner Konsequenz von vielen evangelikalen Theologen nicht nachvollzogen wird, so liegt darin doch ein Akzent, der nicht übersehen werden darf. Es geht um die menschliche Verantwortung, die jeder Wirksamkeit des Bösen mit zugrundeliegt. Wenn ein ganzes Netzwerk derartiger Mächte und Gewalten zum Einsatz kommt, um Gott zu entthronen, so spricht Wink von einem »Domination System« (Macht-System), das durch eine entartete Kraft gesteuert wird, die in Anlehnung an Texte aus Offenbarung 13–17 als eine »babylonische Macht« gesehen wird. Wink charakterisiert diese Mächte und identifiziert sie als die in Kolosser 2 erwähnten kosmischen Mächte (soicheia thou kosmou). Durch das Christuszeugnis haben diese Mächte aber ihre eigentliche Kraft verloren; so können auch Machtsysteme gebrochen werden. Wink urteilt aus persönlicher Betroffenheit. Er selber hat sich für die Menschenrechte eingesetzt und sich aktiv an der Abschaffung des Apartheidsystems in Südafrika beteiligt. Sein Beitrag zu einem zukunftsfähigen Weltbild wird deshalb nicht nur bei Christen Gehör finden. Er erweist sich als relevant für die Deutung und Durchdringung gesellschaftspolitischer Zusammenhänge, die offensichtlich Züge des Bösen tragen.

d) Die Notwendigkeit der Zuordnung von Kultur und Weltbild

Wie bereits erwähnt, ist jede Weltanschauung aufs Engste verknüpft mit der jeweiligen Kultur. Die Basisaussagen eines biblischen Weltbildes lassen sich deshalb auch in den verschiedenen Kulturen wiederfinden. Sie können kulturprägend und kulturstiftend sein; sie sind aber kein Ersatz für Kultur. Was aber ist Bestandteil einer Kultur eines Landes und was ist möglicherweise ein Element einer antichristlichen Weltanschauung?

Gerade in dieser Frage ist die Diskussion in den vergangenen Jahren verstärkt aufgenommen worden. Federführend waren hier die Missiologen, die bemerkten, dass auch nach der Bekehrung von Menschen und Völkern in der Kultur Elemente blieben, die sie zunächst mit den Maßstäben westlicher Kulturvorstellungen als heidnisch bzw. antigöttlich oder dämonisch angesehen hatten. Grundlegend waren hier die Denkansätze Paul Hieberts.²⁷ Hiebert ordnet viele religiöse Aktivitäten der jeweiligen Kultur zu und nicht der Ebene der Religion oder der Weltsicht im engeren Sinne. Damit verstärkt er die missiologischen Bemühungen um eine Kontextualisierung des Evangeliums. – Die Missiologen Charles H. und Marguerita Kraft warnen meines Erachtens zu Recht vor der Gefahr weiterbestehender Bindungen durch dämonischen Einfluss.²⁸ Eine ausführliche Diskussion der Zusammenhänge würde an dieser Stelle den Rahmen der Ausführungen sprengen. Sie müsste jedoch einbezogen werden, wenn der christliche Beitrag zu einem zukunftsfähigen Weltbild Gehör finden soll.

Anmerkungen

1Vgl. Gottfried Holtz: Die Faszination der Zwänge. Aberglaube und Okkultismus. Göttingen 1984.

2Vgl. Giordano Bruno: De l’infinito, universo e mondi. 1583. Hervorragend schildert auch Thomas S. Kuhn den Weg, der zur kopernikanischen Wende führte, in seinem Buch: Die kopernikanische Revolution. Braunschweig 1981.

3Martin Luther: Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe). 26, S. 422.

4Vgl. Wolfgang Gericke: Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung. III/2. Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen. Berlin 1989, S. 131–135.

5Karl Barth: Die kirchliche Dogmatik III/3. Z0llikon-Zürich 1932, S. 608.

6Emil Brunner: Dogmatik II. Die christliche Lehre von der Schöpfung und Erlösung. Zürich 1972, S. 151.

7Peter L. Berger: Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz. Frankfurt/Main 1969, S. 159.

8Ernst Benz: Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt. Stuttgart 1969, S. 17.

9Christof Gestrich: Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sünde und ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verantwortung. Tübingen 1989, S. 184.

10Vgl. Honore de Balzac: Buch der Mystik, zitiert nach Gottfried Hierzenberger: Erkundungen des Jenseits. Wien 1988, S. 167ff.

11Die Bedeutung Swedenborgs für die kantianische Philosophie und damit für das moderne Denken überhaupt wurde zusammengefasst von Wilhelm Lütgert: Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende. Gütersloh ²1923.

12Ebd. S. 209.

13Zitiert in Hans-Jürgen Ruppert: Okkultismus. Geisterwelt oder neuer Weltgeist. Wiesbaden 1990, S. 38.

14Vgl. ideaSpektrum 35/2000. Wetzlar 2000, S. 16.

15Hans-Jürgen Ruppert, a.a.O. S. 11.

16A.a.O. S. 47.

17Vgl. a.a.O. S. 21–24.

18Reinhard König: Sanfte Heilverfahren. Neuhausen-Stuttgart 1987, S. 179f. Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Wolfgang J. Bittner: Heilung – Zeichen der Herrschaft Gottes. Schwarzenfeld ⁴2007.

19Paul G. Hiebert: Anthropological Reflections on Missiological Issues. Grand Rapids 1994, S. 38.

20Charles H. Kraft: Christianity with Power. Your Worldview and Your Experience of the Supernatural. Ann Arbor 1989, S. 20.

21Auf diese sprachliche Schwierigkeit hat besonders Andrew Walker hingewiesen: Enemy Territory. London 1987, S. 10ff.

22Karl Heim: Der Evangelische Glaube und das Denken der Gegenwart. Grundzüge einer christlichen Lebensanschauung. Band 1–6. Tübingen ⁶1973/Bad Liebenzell 2002.

23Horst W. Beck: Biblische Universalität und Wissenschaft. Stuttgart 1987.

24Sherwood G. Lingenfelter: Transforming Culture: A Challenge for Christian Mission. Grand Rapids 1992/1998.

25Hendrik Berkhof: The Christian Faith. Grand Rapids 1979, S. 208ff.

26Walter Wink: Naming the Powers (1984); Unmasking the Powers (1986) und Engaging the Powers (1992). Philadelphia.

27Paul Hiebert, a.a.O. Neuere Beiträge finden wir auch bei Klaus Berger: Wozu ist der Teufel da? Gütersloh 2001.

28Charles H. Kraft: Christian Animism or God-Given Authority? in Edward Rommen (Hrsg.): Spiritual Power and Mission. Pasadena. 1995. Marguerite G. Kraft: Understanding Spiritual Power. A Forgotten Dimension of Cross-Cultural Mission and Ministry. Pasadena 1995.

2
Erfahrene Wirklichkeit und biblische Wahrheit

Noch vieles habe ich euch zu sagen … Johannes 16,12

Während ich diese Zeilen schreibe, berät eine freikirchliche Gemeinde in meinem Wohnort, wie sie auf die Schmierereien an ihrem Gotteshaus reagieren soll. Die Meinungen sind unterschiedlich. Vor einigen Tagen entdeckte man an der schönen weißen Hausfassade eindeutig satanische Symbole. Die Bezeichnung »Evangelisch-Freikirchliche Gemeinde« wurde übersprüht mit der Bezeichnung »Satanische Gemeinde«.

Wie soll sich eine bibeltreue Gemeinde angesichts solcher Erfahrungen verhalten?

Die einen plädieren dafür, derartige Anschläge einfach als pubertäre Auswüchse einiger Jugendlicher zu werten. Andere rufen zu einer Gebetsinitiative auf. Stecken dahinter lediglich Menschen, die sich einen Jux erlauben, oder hat diese Freikirche es mit einem satanischen Angriff zu tun? In der Bibel werden derartige Angriffe nicht ausdrücklich beschrieben.

Die Erfahrung dieser Gemeinde ist leider kein Einzelfall. Immer deutlicher zeigt der Teufel seine Fratzen und verzerrt die Realität. In der Seelsorge häufen sich die Fälle, in denen Menschen von okkulten Erfahrungen berichten.

Schon lange hat die Erfahrung unzähliger Menschen Fragen aufgeworfen, auf welche die Kirche heutzutage nur noch stammelnd antworten kann. Liegt das etwa daran, dass die Bibel zu dieser Thematik zu wenig sagt? Ich glaube kaum. Vielmehr habe ich den Eindruck, dass die häufig zu beklagende Sprachlosigkeit der Kirche in einer tiefsitzenden Vertrauenskrise in Bezug auf die Autorität der biblischen Offenbarung ihre Wurzeln hat. Leider sind allzu viele evangelikale Gemeinden ebenfalls davon betroffen. Die metaphysische Dimension der Gottesoffenbarung verunsichert so manchen »Worttheologen«. So stellt sich die Frage, inwiefern das biblische Zeugnis über die Existenz des Bösen und seiner Wirkungsweisen ebenso verbindlich ist wie die übrigen Aussagen.