О сущности

§ 1. Сущность как формальное понятие

Сущность, говорят нам, есть реальность понятия. Но эта фраза, как я только что сказал, весьма двусмысленна, потому что само понятие можно понимать двояко. С одной стороны, понятие – это конципируемое, а с другой – само конципирование, то есть акт его мысленного схватывания, в котором и посредством которого я его конципирую. Таково классическое различение между объективным понятием и понятием формальным.

Итак, говорить о реальности понятия в первом смысле означает говорить о реальности самого формального понятия. Формальное понятие понимается не как пустая форма для содержания, но как то, в чем формально состоит сама деятельность разума: порождать, конципировать, создавать нечто в мышлении и посредством мышления. Но что такое это конципирование и что такое конципированное в нем? Вот в чем вопрос.

Конципированное – это, разумеется, объективное понятие; как таковое, оно не имеет иного бытия, чем бытие, сообщаемое ему формальным мышлением; другими словами, его бытие состоит только в том, чтобы быть конципированным. Так вот, скажет нам Гегель, этого недостаточно: конципированное – это не просто объективное понятие, но тождественным образом сама реальная вещь как реальная. Если бы имелось различие, или дистинкция, между объективным понятием и реальной вещью, было бы невозможным владение истиной. Поэтому бытие, которое формальное мышление сообщает конципированному, есть нечто большее, чем объектность: оно есть сама «физическая» реальность. Всецелое бытие реальной вещи как таковой сообщено ей формальным конципированием разума. Бытие состоит в том, чтобы быть конципированным. «Бытие есть конципирование» (Phänom. Vorrede, III); «понятие как таковое есть сущее в себе и для себя» («Logik, Einleit.). Таким образом, понятие понимается как «живой дух реального» (Encykl, § 162), и только «то истинно в реальности, что истинно в формах понятия и через них» (ibid.). Стало быть, «конципирование» имеет сильное значение, которым оно обладает в биологии: формальное конципирование [«зачатие»], акт разума, понимается как порождение, или реализация, вещей. И наоборот, всецелая реальность – это не более чем реализация разума. «Сам логический разум есть субстанциальное реального» (Logik, Einleitung). Будучи корнем и основанием всего реального, этот логический разум сам по себе есть божественный разум. Но в то же время и заодно он есть разум человеческий, потому что в своем собственном понятии он тождествен разуму божественному. Разумеется, человеческий разум сам по себе конечен, однако его конечность, равно как и конечность всех остальных вещей, состоит лишь в том, что он «еще не вполне имеет в самом себе реальность своего понятия» (Logik, III; Abs. 3, S. 40). Напротив, божественный разум есть разум в полноте его понятия, абсолютный разум «как таковой». Стало быть, человеческий разум, как разум, тождествен божественному разуму, а как человеческий, он есть именно реализация, пусть даже ущербная и фрагментарная, божественного разума. Различие между тем и другим лишь в степени: человеческий разум – не более чем момент разума божественного, разума «как такового». Отсюда следует, что содержание человеческого разума как разума, а именно, наука логики, «в своем содержании есть не что иное, как представление Бога таким, каков Он в своей вечной сущности, до сотворения природы и конечного духа» (ibid.). Поэтому метафизика и теология – это логика. Иначе говоря, структура реальности тождественно есть формальная структура разума «как такового» и основана на нем. Такова интерпретация Гегеля. Чем же тогда будет сущность?

Очевидно, сущность будет моментом конципирования, то есть моментом реализации разума. В первое мгновение, когда мы конципируем нечто, мы ближайшим образом мыслим его как «бытийствующее». Бытие – это чистая непосредственность, потому что оно есть всего лишь запуск хода мышления. Но разум не может мыслить просто чистое бытие, потому что «просто быть» означает «не быть» ничем определенным: чистое бытие, сказал бы Гегель, есть то же самое, что чистое ничто. Иначе говоря, бытие внутренне заключает в себе свою собственную негативность, эту «не»-возможность покоиться в себе самом. В силу этого бытие оказывается вынужденным выходить из самого себя: оно представляет собой не пребывание, но процесс, становление (Werden). Разум оказывается вынужденным продолжать мыслить; он должен мыслить бытие как «нечто»; другими словами, в своем становлении бытие принимает определенные меты, или качественные и количественные определенности. Дуб – это не просто дерево, это также семя и плод; он есть все эти три вещи одновременно и заодно, как моменты одного-единственного процесса.

Но не дадим себя обмануть. Со времен Парменида говорить о бытии означало говорить о чем-то высшем и последнем. Для Гегеля дело обстоит прямо наоборот: бытие – это самое бедное. Разумеется, не в том смысле, что оно обладает минимальным объемом: с точки зрения Гегеля, это не только старо, но и ложно, поскольку, в его понимании, бытие в силу своего процессуального характера наделено, как мы только что сказали, точными определениями. Для Гегеля бедность бытия имеет гораздо более глубокий характер: она состоит именно в его чистой непосредственности – в том, чтобы быть всего лишь запуском хода мышления. Для Гегеля «быть» – это «всего лишь быть». Сказать о чем-либо, что оно «только» «есть», означает нивелировать все вещи: все они «суть», причем суть «в равной мере». Если принимать во внимание только факт бытия, все они по рангу равны. Стало быть, непосредственность означает чистое безразличие (Gleichgültigkeit), а значит, рассеяние. В этом и заключается бедность бытия. Разум мыслит, что это «не» может быть так. Тогда он свертывает (Reflexion) меты в самих себе, некоторым образом интериоризует их, то есть конципирует их как проявление своего рода внутреннего ядра вещи. Это и есть сущность. Такова вторая стадия конципирования как реализации. После первой стадии, которая была непосредственностью становления, то есть просто «запуском хода» мышления, мы имеем теперь, если можно так выразиться, «сам конкретный ход» мышления: движение, в котором становление свертывается само в себе, момент покоя в становлении, который есть конституирование его внутренней предпосылки – сущности. Что же Гегель понимает под сущностью?

Прежде всего, уже способ, каким Гегель приходит к сущности, изобличает ее формальный характер. В самом деле, Гегель приходит к сущности не посредством различения между сущностными и не-сущностными метами реальных вещей. Не то чтобы он вовсе не знал об этом различении, однако он устраняет его как «поверхностное» и внешнее (etwas äußerliches). Для Гегеля различие между сущностью и тем, что не есть сущность, – это не различие мет, а, если можно так выразиться, различие статусов. Речь идет не о сущностном в вещи, а о сущностности бытия. Все меты вещи, если рассматривать их как меты, которые просто «суть», будут несущностными; несущностность – это не что иное, как чистое безразличие бытия. Но все эти же меты, если рассматривать их как «вырастающие» из внутренней глубины «сущей» вещи, будут сущностным в ней, сущностным в бытии. Поэтому то, что Гегель называет не-сущностным (un-wesentlich), следовало бы правильно переводить как «без-сущностное». Конститутивно без- сущностным является для Гегеля чистое бытие, потому что оно есть чистое безразличие. Вот почему сущность находится как бы по ту сторону бытия. Отсюда – собственный формальный характер сущности. В самом деле, будучи потусторонней бытию как таковому, сущность eo ipso означает отрицание конститутивной непосредственности чистого бытия; она ближайшим образом есть «ничтожность» (Nichtigkeit) просто бытия. В силу этого сущность формально представляет собой «чистую негативность»; отсюда – ее собственный формальный характер. При таких предпосылках проблема сущности для Гегеля есть не что иное, как проблема структуры этой чистой негативности.

Разумеется, негативность не есть «ничто»: ведь сущность возникает у Гегеля в движении «рефлексии», свертывания становления в самом себе. Таков первый структурный момент сущности как негативности: рефлективность бытия. Рефлексия есть движение не познания, но бытия. В качестве характеристики бытия оно есть непереходное движение, некое «пребывание» в самом себе, нечто вроде застойного движения: скорее «отношение», чем протекание. В этой рефлексии, в опоре на бытие, движение открывает в бытии зияние, область его внутренней интериорности.

В этом аспекте рефлективность означает отрицание простой непосредственности бытия, но не его уничтожение. Бытие сохраняется, но как нечто подвергнутое отрицанию. Открыв область интериорности бытия, рефлексия помещает в нее само бытие, но, так сказать, «посредством отрицания». Это не столько ничтожение, сколько аннулирование бытия. Я бы сказал, что для Гегеля сущность – это не «ничтожность» (ничто), а «нереальность» (таков был бы перевод Nichtigkeit) в порядке бытия: нечто, что есть как «не-бытийствующее». Говоря конкретно, это – не что иное, как «явление» (Schein). В самом деле, явление означает здесь не вещь, которая кажется другой, то есть кажущуюся вещь, «кажущееся бытие», а «явление бытия», чистую и конститутивную явленность. Явление – не ничто, однако и не бытие; бытие сохраняется в явлении, но как отрицаемое в своем бытии, то есть как утверждаемое лишь в качестве явленности. Это и есть аннулирование бытия. Явление не означает здесь и того, что, например, стоящее передо мною лишь кажется дубом: это есть дуб. Явление – это не «всего лишь явление». Явление означает, что рефлективная обращенность всех мет стоящего передо мною делает их тем, что мы называем «дубом», причем именно тогда, когда я беру эти меты, вычитая из них характеристику бытия. Так вот, как негативность бытия, сущность в позитивном смысле есть явленность. Поэтому я назвал бы гегелевскую сущность «позитивной негативностью». Это такое бытие, которое, отрицая само себя, пребывает в качестве чистой явленности. Таков второй структурный момент сущности как негативности: явленность. Это конечный момент рефлективного движения. В результате сущность принимает особый характер. Будучи потусторонней бытию, она пребывает «в себе самой»; чистое явление лишено инаковости, не отсылает к другой вещи. Более того, сущность заключает в самой себе то, что представляет собой явление; поэтому она состоит в своей явленности, есть некое «через себя и для себя». Будучи взятыми вместе, эти две характеристики образуют то, что Гегель называет тождеством.

Сущность есть конститутивное тождество с самой собой: она есть то, чем является.

Но, по внимательном рассмотрении, разум не может на этом остановиться. Сущность возникает через отрицание бытия; но вещи суть (или не суть) то, чем они являются. Другими словами, именно явленный характер сущности вынуждает нас возвращаться к вещи, к тому бытию, с отрицания которого мы начали. Сущность находится по ту сторону бытия, но – бытия. Это движение от сущности к вещи противоположно свертыванию: оно есть развертывание сущности в бытии. Как развертывание, оно тоже представляет собой отрицание – отрицание свертывания; но оно будет отрицанием отрицания, так как свертывание (рефлексия) уже было отрицанием. А любое отрицание отрицания есть «полагание». В сущности бытие не уничтожается, но сохраняется как «явление»; в развертывании сущность не уничтожается, но разворачивается к бытию. Как развернутая к бытию, она уже обладает бытием; и это новое бытие есть то, что Гегель называет «фундаментом» (Grund). Таков третий структурный момент сущности как негативности: фундаментальность. То, что является как дуб, есть то, что «делает» эту вещь дубом. Самое бытие, как «фундаментированное» в сущности, есть то, что́ Гегель понимает под существованием. Поэтому, считает Гегель, вещи, прежде чем существовать, уже «суть». Существование – это выход из сущности. В силу этого то, что́ есть реальная вещь, представляет собою нечто, что «уже было» (gewesen); сущность (Wesen) есть то, что уже было.

В конечном счете, вещи суть, но «не» просто «суть». Это «не» есть сущность в ее чистой негативности. И в силу этого вещи «не» просто суть, «но» внутренне фундаментированы. Это «но» образует структуру сущности как чистой негативности: рефлективность бытия, явленность бытия, фундаментированность бытия. Внутреннее и структурное единство этих трех моментов и есть то, что́ Гегель последовательно понимает под сущностью: непереходное движение, движение интериоризации и экстериоризации. Будучи непереходным, оно не выводит нас из самой вещи, но есть самодвижение. Сущность – это не движущееся, но само движение интериоризации. Это движение есть движение мыслящее. Мысля вещь, я мыслю ее как «сущую»; но тем самым я «уже» мыслю ее вместе с интериорностью. Другими словами, мое конципирующее движение конципирует реальность, предконципируя ее как интериоризованную. Сущность дуба не есть ни один из трех моментов (семя, дерево, плод), взятых порознь, ни даже эти три момента в их процессуальном единстве. Наоборот, сущность есть нечто до-процессуальное. Становление и его моменты суть то, что́ они суть, именно потому, что представляют собой становление того, что «уже было» дубом. Назовем это «бытием-дубом». Что такое для Гегеля это предварительное бытие-дубом? Это не обладание формальными свойствами семени, или дерева, или плода; иначе говоря, это не значит быть как семя, как дерево или как плод. Но это и не «чистый» процесс, или «чистое» становление, ведущее от одного из своих терминов к другому. В самом деле, «чистый» процесс – это всегда «продвижение» от одного к другому, тогда как в жизненном цикле дуба (или любой другой вещи) речь идет о «продвижении», которое «уже» внутреннее «квалифицировано» (да простят мне это столь негегелевское выражение, употребленное ради ясности). Это такая квалификация, в силу которой процесс внутренне является «дубовым» (если можно так выразиться) процессом, а не, скажем, процессом «собачьим». Этот внутренний характер процесса как такового и есть именно то, что Гегель понимает под «бытием-дубом»: это и есть «сущность» дуба. Для Гегеля он квалифицирует становление не вследствие того, что «приходит-от» некоторого термина или «идет-к» некоторому термину; напротив, это характер, который предопределяет формальную природу каждого из трех терминов. Процесс завершается в желуде, или в его части, или распространяется на дерево, потому что этот процесс уже в самом себе – «дубовый». Дуб «сначала» есть семя, «потом» – дерево, «в конце концов» – плод, но он «всегда» бытийствует как одно и то же: как дуб. Стало быть, бытие-дубом предопределяет эти его три момента. Это – внутреннее движение, самодвижение, внутренний и непереходный динамизм реальности. Таким образом, сущность есть внутреннее определение бытия, то, что́ мы с необходимостью мыслим, мысля бытие: его внутренняя предпосылка. В этом состоит его истина: сущность – это радикальная истина. И наоборот, бытие, то есть вещь в ее становлении и со всеми ее метами, есть не что иное, как «проявление» (Erscheinung) сущности, ее интериорности. И в этом состоит ее истина: реальное бытие – это фундированная истина.

Итак, сущность для Гегеля – это истина, фундирующая бытие. Поэтому раскрыть сущность чего-либо означает концептуально, умозрительно выстроить предпосылки его реальности: вновь- породить вещь. Соответственно, сама реальность есть нечто «полагаемое»: «полагание» бытия как сущностного, или формальное конципирование. Такова вторая стадия формального конципирования: реальность как «полагание», как сущность.

Но это – странное «полагание». Ведь, «полагая» сущность как предпосылку становления, разум ничего не прибавляет к ней, а лишь отчетливо конципирует то, что, не ведая о том, он уже конципировал, конципируя становление. Интериоризация – это некоторого рода припоминание. Теперь же разум вынужденно отдает себе в этом отчет: он «знает», что сущность есть нечто предконципированное, то есть мыслит, каким образом сущность служит моделирующей основой для и внутри конципирующего акта разума. Это тип конципирования Гегель назвал идеей: идея – это выраженное и формальное понятие самого понятия как общего конципирования реальной вещи. Такова третья и окончательная стадия реализации разума. На этой стадии разум мыслит сам себя как чистое формальное мышление; это – мышление мышления, а значит, мышление всецелой реальности как «понятия» разума. В таком вхождении разума в самого себя, в таком самоконципировании, мы находим заключительный термин хода конципирования: будучи взят как идея, разум, мысля вещи, мысляще реализует сам себя как абсолютную реальность, единственную и радикальную. «Идея являет себя как мышление, которое есть чистое и простое тождество с самим собой, но которое, чтобы довлеть себе, в то же время есть деятельность. В ней разум ставит себя перед лицом себя (как чего-то иного), чтобы, пребывая в этом ином, пребывать лишь в себе самом» (Encykl., § 18). Мышление, разум, – это идея в себе и для себя; природа – это сама идея в ее инобытии; дух – это идея, которая из своего инобытия возвращается для себя в себя. Как таковая, эта реальность идеи есть не что иное, как Бог: νόησις νοήσεως [мышление мышления], самомышление, называл ее Аристотель, Метаф. А, 1072 b 18–30. И в § 777 «Энциклопедии философских наук» Гегель буквально и на языке оригинала воспроизводит весь этот аристотелевский пассаж как синтез своей собственной философии.

Всецелая реальность будет здесь не чем иным, как процессом самореализации самого Бога, логического разума как формального мышления. Бытие, сущность, идея, то есть становление, полагание, самомышление, суть три момента единого процесса формального мышления. И каждый из них будет истиной предыдущего: сущность есть истина бытия, а идея есть истина сущности.

Я говорил во «Введении» о том, что в значительной части философии Нового времени сущность соотносится с единственной субстанцией – с Я. У Гегеля это соотнесение поистине достигает кульминации. Для него единственная субстанция – это мыслящий субъект; его сущность заключается в функции конципирования, то есть порождения, продуцирования вещей, а их сущность – в том, чтобы быть чистыми полаганиями, чистыми «понятиями» мышления, то есть мыслящего субъекта. Таков смысл местоимения «чего-то» во фразе: «сущность есть реальность понятия ‘чего- то’, то есть вещи»: это – генитив порождения.

Но, несмотря на это усилие Гегеля, сущность нельзя понимать как момент формального мышления. Это абсолютно неприемлемо по нескольким причинам.

Во-первых, неприемлемо из-за единого и унивокального понятия разума, которое приводит Гегеля к первенству логического перед реальным. Того, что Гегель называет «просто» разумом, не существует. Разум не есть нечто существующее в единственном числе, по отношению к чему божественный разум и разум человеческий были бы двумя разными ступенями. Напротив, различие здесь имеет сущностный характер: это различие разумов именно как разумов. В самом деле, познавать всю актуальную и возможную реальность, во всех ее аспектах и метах, посредством одного лишь формального понятия есть нечто такое, на что способен лишь бесконечный – божественный – интеллект; но было бы химерой приписывать это человеческим интеллектам, с их внутренней конечностью. Человеческое познание требует не только формальных понятий, но и понятий объективных, зависящих от вещей; и в этой зависимости как раз и заключается один из сущностных моментов его внутренней конечности. Такая конечность есть не просто «ущербность» или недостаточность человеческого разума, но прямо наоборот: она есть его позитивная и конститутивная структура. Человеческий и божественный интеллекты различаются не просто степенью, своим, так сказать, радиусом действия, как если бы человеческий интеллект был просто меньше божественного, был бы своего рода усеченным, умаленным, малым божественным разумом; но они в самих себе, самой структурой интеллекта как интеллекта, сущностно различны. То, что мы называем интеллектом, применительно к Богу и к людям оказывается двумя разными вещами. Человеческий разум не тождествен божественному именно как разум. Это не две степени одного и того же интеллекта, а два разных интеллекта как таковых: они представляют собой, если можно так выразиться, два не сводимых друг к другу вида интеллекта и интеллектуальной деятельности. И вообще: конечность вещей состоит, вопреки утверждению Гегеля, не только в том, что они не обладают в самих себе всей полнотой реализации своего понятия. Есть и другой, более глубокий и радикальный тип конечности: внутренняя ограниченность самого понятия; то, в силу чего полностью помысленное в одном понятии не будет тождественно полностью помысленному в другом, идет ли речь о различии внутри родового единства или о тотальном различии в трансцендентальном порядке. Соответственно, бесконечность есть не только полнота по линии помысленного, но и полнота существенности по линии реальности как таковой. Первая была бы чисто экстенсивной, тогда как вторая представляет собой, так сказать, интенсивную бесконечность, бесконечность в трансцендентальном порядке. Так вот, различие между божественным и человеческим интеллектом принадлежит к этому последнему порядку, есть трансцендентальное различие. Поэтому не существует того, что Гегель называет «просто» разумом; есть лишь сущностно различные разумы.

Тем более не существует фундирующего первенства разума перед реальностью. Ибо различие модусов постижения, то есть различие интеллектов как постигающих, зависит от модуса физической реальности интеллектов, то есть от интеллектов как реальностей. В свою очередь, различие интеллектов как реальностей зависит от различия в характере тех реальностей, которые обладают этими интеллектами. Человеческий и божественный интеллекты различны как постигающие, потому что они различны в своей физической реальности; и они различны в своей физической реальности, потому что сущностно различны реальности Бога и человека. Таким образом, даже в самом интеллекте нет первенства постижения как такового перед реальностью. Стало быть, в самом исходном начале метафизики имеется радикальное и фундирующее первенство реальности перед постижением.

Следовательно, не существует ни «просто» разума, ни метафизического первенства разума перед реальным. Метафизика никогда не сможет стать логикой. Сама исходная предпосылка гегелевской метафизики неприемлема.

Во-вторых, неприемлемо отождествление реальной вещи с ее объективным понятием как продуктом формального конципирования. Гегель основывает такое отождествление на том доводе, что в противном случае была бы невозможна истина. Но это неприемлемо как в том, что касается человеческого разума, так и в том, что касается разума божественного. Прежде всего в том, что касается человеческого разума, потому что, если бы такое тождество существовало, была бы невозможной ошибка. Ведь в тождестве бытия и мышления то, что мы называем ошибкой, могло бы заключаться лишь в неполной реализации понятия истины, то есть в том, что бытие и мышление, даже будучи тождественными, в своем тождестве не составляли бы вещи как целого. Стало быть, ошибка была бы, и сам Гегель это признает, конечной истиной, то есть фрагментарной и частичной истиной, предварительной стадией на пути к абсолютной истине, к полному и окончательному тождеству. Так вот, сколь бы ни было верным, что материально ошибка есть частичная истина, однако формально она всегда представляет собой не частичность, а несообразность, результат неверной направленности мышления по отношению к вещи, заблуждение. В крайнем случае частичность может быть причиной последующего заблуждения, но не более того. Это означает, что мышление состоит лишь в том, чтобы мыслить в обращенности «к» вещи, а значит, в «дистанцировании» от вещи, а не в «тождестве» с нею. Если бы это было не так, ошибка была бы невозможна. Ошибка – это несообразность, основанная на заблуждении. Соответственно, истина разума есть сообразность, основанная на следовании по верному пути. Поэтому человеческий разум еще до любых истинных или ложных суждений обладает в своей радикальной структуре двумя внутренними возможностями: следовать по верному пути или заблуждаться. Стало быть, эта сущностная совозможность истины и ошибки в человеческом разуме подтверждает, что в нем имеет место не тождество, а дистанция и различие между бытием и мышлением. Это означает вовсе не то, что утверждал Гегель: что в таком случае истина разума невозможна; это означает нечто совсем иное: истина человеческого разума не имеет своим первичным основанием сам разум.

Но даже применительно к божественному интеллекту абсолютно ложно – ибо невозможно, – что бытие мыслимого состоит просто в своего рода внутреннем порождении. Даже применительно к Богу чистая объективность, то есть знание, основанное на простом постижении, по меньшей мере опирается на «предварительную» и «физическую» плодотворность божественной реальности. Но даже если оставить в стороне эту проблему знания, основанного на простом постижении, одно остается неоспоримым, и это для нас сейчас важнее всего. Коль скоро познаваемое обладает «физической» реальностью, его постижение – умозрение, как сказали бы теологи, – не есть вопрос чистого интеллекта: ни в том, что касается реальности познаваемого, ни в том, что касается средства постижения. Для этого необходимо fiat [«да будет!»] со стороны Творца, то есть акт воли, наделяющий чисто объективное содержание простого постижения физической реальностью. Без такого воления вещь не имела бы никакой реальности. Даже для Бога физическая реальность не сводится к продвижению чистого постижения; реальные вещи суть нечто большее, чем просто «божественные понятия» (если понимать это последнее выражение, во всех отношениях несобственное, в широком смысле).

Отсюда следует, в-третьих, что даже в Боге реальная вещь не есть чисто имманентный и формальный момент его интеллекта. Разумеется, она служит термином божественного постижения, но термином, который, как термин, трансцендентен и постижению Бога, и даже его творящему волению. Бесконечность божественного постижения никоим образом не есть монизм постигающего божественного духа. Акт божественного постижения, формально имманентный реальности Бога, со стороны реальности постигаемого имеет своим термином трансцендентное. Реальная вещь формально не является формальным моментом самого божественного постижения. Гегелевский идеализм не имеет ничего общего с той идеей, что метафизическая сущность Бога есть субсистирующий интеллект. Даже если бы этот – весьма проблематичный – тезис был истинным, он никогда бы не означал, что нет иной реальности, кроме божественного интеллекта, и что все постигаемое им формально и в качестве термина постижения есть имманентный момент этого акта постижения. Идеализм – это не только, как обычно говорят, то утверждение, что абсолютное и радикальное бытие есть интеллект; идеализм к тому же заключается в том утверждении, что все постигаемое в этом интеллекте и посредством него есть не более чем момент, формально имманентный и тождественный самому интеллекту; что это постигаемое есть чисто мысленное содержание интеллекта, не имеющее другой формальной и терминальной реальности, кроме чистого постижения. Иначе говоря, идеализм состоит в утверждении, что бесконечный интеллект – это не только абсолютная и радикальная реальность, но и «физически» единственная реальность. А это невозможно по уже указанным причинам.

Отсюда – радикальная ложность гегелевского понятия сущности и пути ее постижения. Для Гегеля сущность обладает двумя характеристиками: предпосылкой бытия (назовем ее «предпосылочностью») и его истиной. В такой формулировке, без уточнений и без особой строгости, эти две характеристики, несомненно, принадлежат сущности, но в них нет ничего специфически гегелевского. Специфически гегелевское заключается в их интерпретации как структурных моментов негативности, а значит, как моментов формального мышления. Но такая интерпретация неприемлема, потому что, как мы только что видели, неприемлемы исходные предпосылки философии Гегеля. Тем не менее, остановимся ненадолго на каждой из этих характеристик: негативности, истине, предпосылочности.

Во-первых, остановимся на собственном формальном характере сущности, как его мыслит Гегель: на ее формальной и конститутивной негативности. Это – центральное понятие всей гегелевской философии, потому что негативность служит primum movens [перводвигателем] всего диалектического хода мышления: именно она порождает антитезис и вынуждает к синтезу. Что касается сущности, именно негативность вынуждает ее к рефлексии, свертыванию (антитезису) и к развертыванию в основание (синтез). Поскольку для Гегеля диалектика есть формальное мышление, порождающее физическую реальность, оказывается, что необходимо ввести негативность в само бытие как его конститутивный момент. В этом и состоит проблема: можно ли утверждать, что бытие, что сама реальность конститутивно затронута негативностью? Это невозможно. Реальность есть то, что́ она есть, и этим «то, что́ она есть» исчерпывается вся ее реальность, сколь бы ограниченной, фрагментарной и недостаточной она ни была. Негативное как таковое не имеет никакой физической реальности (употребим здесь термины «бытие» и «реальность» как синонимы). О двух реальных вещах мы говорим – и усматриваем это как истину, – что ни одна из них «не» есть другая. Но это «не» затрагивает не физическую реальность каждой из этих двух вещей, а лишь физическую реальность как предъявленную интеллекту, который сравнивает вещи между собой и видит, что одна «не» есть другая. Поэтому негативность составляет конститутивный момент объективного понятия реальности, а не физической реальности как таковой. Применительно к сущности это имеет решающее значение. Гегель рассматривает сущность как чистое «явление»; для него это – конкретная форма негативности просто бытия. Но это невозможно. В реальности нет чистого явления бытия. Все являющееся опирается на предварительную реальность; и эта опора, которой конституируется явление, есть негативность лишь в своем объективном понятии, но не в самой вещи. Отсюда следует, что Гегель называет сущностью не физический момент реальности, а ее объективное понятие. Дело в том, что Гегель начинает с отождествления физической реальности с объективным понятием; а поскольку это последнее обладает лишь тем бытием, которым наделяет его формальное постижение, оказывается, что реальность a limine [«с порога»] погружена в интеллект. Но это невозможно по изложенным выше общим соображениям. Укоренять проблему сущности в негативности означает превращать предпосылочность и истину сущности в моменты формального мышления, что недопустимо. Убедимся в этом независимо от указанных общих соображений.