La Revolución creadora: Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana

1.9. Justo Sierra: discursos del Centenario

Hay en la historia de los pueblos años cruciales que cambian su destino. Los más memorables son los de mayor dramatismo, aquellos en los que se transcurre de la gloria a la derrota en un instante. Para México, uno de esos años es el de 1910, en el que en unas cuantas semanas se pasó de la celebración del Centenario —el momento estelar de nuestra Belle Époque— al estallido de la Revolución. No es éste el lugar para examinar las múltiples significaciones políticas, sociales y culturales de las fiestas del Centenario. Me limito a señalar el hecho obvio, pero no por eso menos importante, de que las fiestas del Centenario fueron, entre otras cosas, una celebración de la libertad de los mexicanos. Pero ¿cuál libertad? En páginas anteriores he afirmado que según la visión oficial del porfiriato, la libertad se da siempre dentro de un orden que la acota y que este orden ha de entenderse dentro de un proceso de evolución social. Pero en 1910 algunos mexicanos estaban redefiniendo el concepto de libertad, de tal manera que la celebración pública de ella por un régimen dictatorial se veía como una grosera contradicción.128 El principal responsable de la reconceptualización del termino “libertad” en el espacio público mexicano fue Madero. Él fue quien volvió a darle a esa palabra un nuevo significado y lustre; él fue quien inspiró a miles de mexicanos de todas las clases sociales y los hizo participar en la lucha política. Mas como veremos, casi al mismo tiempo, aunque desde otra trinchera, los ateneístas también luchaban para redefinir el término “libertad” de una manera no muy diferente de la de Madero. Es esta coincidencia la que nos permite trazar una conexión entre la filosofía del Ateneo de la Juventud y el inicio de la Revolución mexicana.129 En la siguiente sección me ocuparé de analizar esta conexión, pero antes quiero examinar algunas ideas expuestas por Sierra durante las celebraciones de 1910.

Después de Porfirio Díaz, el principal protagonista de las fiestas del Centenario fue Justo Sierra. 1910 significaba para Sierra la coronación de un esfuerzo de años para definir una política educativa y cultural con alcance nacional, para crear las instituciones indispensables para llevar a cabo dichos objetivos y para formar los cuadros que operaran dichas instituciones.130 Es interesante comparar los dos discursos oficiales leídos por Justo Sierra, con pocos días de diferencia entre sí, en el mes de septiembre de 1910. Uno lleva el título de “Conquista de la patria por la educación” y fue leído en la sesión inaugural del Primer Congreso Nacional de Maestros de Primaria, organizado por el ministerio de Educación. El otro es el famoso discurso de inauguración de la Universidad Nacional de México.

En “Conquista de la patria por la educación”, Sierra llama a los maestros de primaria a borrar de los niños de origen indígena la visión de la naturaleza como poblada de espíritus favorables o desfavorables. Dice Sierra:

Reemplazad esas supersticiones con esta noción fundamental: las leyes de la naturaleza son inmutables; noción sin la que la ciencia no existiría, y con esta otra: si esas leyes son obra de un supremo legislador, éste no ha podido promulgarlas para hacerlas y deshacerlas a su antojo en el minuto de eternidad que le ha tocado vivir a nuestra humanidad sobre el planeta; tal es el magno cimiento de la labor que debéis a la patria, soldados del ejército de la verdad, soldados de abnegación y sacrificio.131

Esta afirmación de Sierra contrasta con la doctrina de Boutroux, muy en boga en aquella época, de que las leyes de la naturaleza son contingentes. Pero Sierra no estaba para esas sutilezas. Los maestros de primaria tenían que enfatizar la visión cientificista de la naturaleza porque esa era la única manera por la cual los mexicanos aprenderían a dominar y transformar la naturaleza y, por lo tanto, de ser capaces de constituirse en un organismo social fuerte, capaz de resistir el embate de la nación del norte. El asunto era, a fin de cuentas, de alta política. Para que México siguiera existiendo como nación independiente debía ser un país poderoso y eso requería transformar la mentalidad de los mexicanos. Más aún, para que en México floreciera la verdadera libertad, había que educar a los mexicanos, sobre todo a los más desfavorecidos, para que aprendieran a dominar y transformar la naturaleza. Ya lo decía Sierra al final de su Evolución política del pueblo mexicano: “…educar es fortificar, la libertad, médula de los leones, sólo ha sido, individual y colectivamente, el patrimonio de los fuertes.”132 Es por ello que Sierra alerta a los maestros de la pervivencia de las ideas indígenas en el subconsciente de los mexicanos. Él pensaba que el mestizaje biológico no había borrado, a pesar de los siglos, la cosmovisión indígena del fondo de la conciencia de los habitantes del país. Mexicanizar, era, para Sierra, eliminar lo indígena de la cultura mexicana. La conquista de la patria por la educación es la conquista de aquella mitad de la población que vivía de acuerdo con la concepción prehispánica del mundo. La conquista de manera pacífica de esa otra mitad que no son en verdad mexicanos, que no saben lo que es la patria, que no comparten con los demás una visión del mundo, de la sociedad, de la organización política. Mexicanizar, desde esta perspectiva, es educar, pero, en específico, educar para formar individuos con características comunes: el idioma, la racionalidad, los valores. Dicho de otra manera, se buscaba formar a los ciudadanos imaginados por la Constitución de 1857. Y si jaláramos el hilo de argumento, eso también suponía eliminar la cosmovisión católica que dominaba las mentes de la casi totalidad de la población.

En el discurso de inauguración de la Universidad, Sierra sostuvo que no se fundaba ésta con el fin de construir una torre de marfil para una élite. Los nuevos universitarios no tendrían los ojos pegados al telescopio o al microscopio ignorando lo que sucedía a su alrededor, no serían indiferentes a los problemas nacionales. La Universidad, dijo Sierra, deberá impulsar una mexicanización del saber. Esto significa por lo menos dos cosas: una, que los universitarios mexicanos produzcan conocimientos propios; la otra es que los universitarios estudien a México en todos sus aspectos naturales, desde el subsuelo hasta sus cimas más altas, y que estudien todas la manifestaciones de lo humano en México, para descubrir de esta manera lo peculiar de la nación, lo propio del mexicano. Para lograr esta mexicanización del saber en la Universidad, no era suficiente el sistema de ciencias del positivismo de Comte. La Universidad también debía acoger a la filosofía no positivista. El proyecto de la Universidad, la corona del proyecto educativo del régimen porfirista, no estaría completo sin el cultivo de todas aquellas filosofías que se interrogaban sobre el sentido del universo, sobre el destino humano, sobre el sitio del hombre en el cosmos, preguntas que habían sido ignoradas en las escuelas oficiales. La Universidad ya no tomaría como un dogma teórico, ni siquiera como una guía metodológica, al positivismo. Con este discurso, Sierra declaraba oficialmente acabado el predominio positivista en el estrato superior de la educación pública. No en balde los viejos positivistas vieron con recelo la creación de la universidad.

Sin embargo, todo esto contrasta con la defensa que Sierra había hecho días antes de la tesis positivista de que la razón humana conoce un conjunto fijo de leyes de la naturaleza. Para entender la aparente discrepancia entre ambos discursos hay que tomar en cuenta los distintos públicos a los que iban dirigidos. El primero, estaba compuesto por maestros de primaria, muchos de ellos maestros rurales. El segundo, por intelectuales, científicos y estudiantes de nivel superior. Puede decirse que en 1910 Sierra tenía algo así como una doble estrategia educativa, y, por lo mismo, una doble estrategia de mexicanización. En el campo de la educación básica y, en especial, de la educación rural, Sierra pensaba que los fundamentos del proyecto ilustrado de Barreda aún estaban en pie: había que rescatar al indio y al mestizo esclavizados por el fanatismo y el animismo, traerlos al territorio de la razón, de la ciencia positiva, del materialismo mecanicista. Pero por lo que tocaba a la educación superior ya no era posible sostener de manera ortodoxa el programa de Barreda, era tiempo ya de dar lugar a la filosofía y, por lo mismo, a la reflexión acerca de los límites de la razón, de la ciencia positiva, y del materialismo. Y todo esto era compatible con el pensamiento spenceriano. Es más, podría decirse que Sierra pensaba que a los diversos grados de evolución de los distintos sectores de la sociedad mexicana había que darles distinta educación y que a cada uno de ellos correspondía un proyecto de mexicanización diferente.

Hay otro elemento del discurso de Sierra que hay que subrayar y es que, sin usar el término, defiende una idea de la universidad como autónoma frente al Estado que asume para sí el deber de mantenerla.133 La universidad, para Sierra, se entiende como un espacio de libertad, de creación, de descubrimiento. Esto la distingue de la universidad virreinal, en la que no había lugar para la discusión, en donde las verdades estaban fijas para siempre por decreto eclesiástico y monárquico. Dice Sierra:

…aquí, por circunstancias peculiares de nuestra historia y de nuestras instituciones, el Estado no podría, sin traicionar su encargo, imponer credo alguno; deja a todos en absoluta libertad para profesar el que les imponga o la razón o la fe.134

No puede haber, entonces, una filosofía o una ideología oficial en la universidad; ni el positivismo, ni ninguna otra en el futuro. Ésta es la lección que luego Antonio Caso reformularía en su polémica con Vicente Lombardo Toledano. Y podría decirse que cuando la Universidad alcanza su autonomía en 1929, lo que se logró no fue sino la materialización del ideal de libertad que expresó Sierra en el discurso inaugural. Es desde esta perspectiva que hemos de entender el agradecimiento final a Porfirio Díaz en el discurso de inauguración. Cuando Sierra se dirige a Díaz, no sólo le habla al hombre, sino que también le habla a la personificación del Estado mexicano. Lo que agradece Sierra es que, al autorizar la creación de una universidad definida desde su origen como un entorno de libertad, el Estado se desprende voluntariamente de un espacio público que queda fuera de su control, a pesar de que es el propio Estado quien lo sostiene. Lo dice así Sierra:

….el Estado espontáneamente se ha desprendido para constituirla, de una suma de poder que nadie le disputaba, y vos no habéis vacilado en hacerlo así, convencido de que el gobierno de la ciencia en acción debe pertenecer a la ciencia misma.135

Para un régimen como el de Porfirio Díaz, en el que no sucedía nada importante sin su conocimiento y autorización, semejante concesión no podía dejar de tener trascendencia.136 No olvidemos que Porfirio Díaz era el mismo a quien se atribuía la tenebrosa frase “mátelos en caliente”, un hombre al que no le temblaba la mano para mandar matar o callar de otras maneras a quien se opusiera a su poder.137 Cuando Sierra le agradece al presidente por haber permitido la creación de una universidad que se gobernara a sí misma, no lo hace por mera cortesía sino porque, en efecto, se trataba de un acto político sin precedentes.

Sin embargo, fueron pocos los que en aquel momento entendieron la importancia de la creación de la Universidad no sólo para la vida intelectual, sino para la vida política mexicana. Tendrían que pasar décadas para que los propios universitarios y, luego, el resto de los mexicanos lo comprendieran. Pocas semanas antes del estallido de la Revolución, la comparación que hace Sierra entre la Universidad Pontificia y la Universidad Nacional suena casi como una comparación entre el decrépito régimen porfirista y el que aspiraban construir los revolucionarios. Dice Sierra:

Los fundadores de la Universidad de antes decían: “la verdad está definida, enseñadla”; nosotros decimos a los universitarios de hoy: “la verdad se va definiendo, buscadla”. Aquéllos decían: “sois un grupo selecto encargado de imponer un ideal religioso y político resumido en estas palabras: Dios y el Rey”. Nosotros decimos: “sois un grupo de perpetua selección dentro de la substancia popular, y tenéis encomendada la realización de un ideal político y social que se resume así: democracia y libertad.138

¿Cómo entender la aseveración de que la universidad tenía un ideal de democracia y libertad? ¿Mera retórica? ¿Acaso una declaración con intención política?

La defensa que hace Sierra de la libertad de pensamiento en este discurso se encuentra todavía dentro de la esfera conceptual del liberalismo del siglo XIX, que planteó la cuestión de cuál es el límite del poder de la sociedad sobre el individuo. En el caso de Sierra, lo que a él le interesaba era el límite del poder del Estado sobre el individuo en el contexto de la educación, la investigación y la creación. Su defensa de la autonomía universitaria iba en contra de la concepción de Barreda de que, para cumplir con sus fines, el Estado mexicano debía garantizar que la instrucción pública, en todos sus niveles, estuviese orientada por la doctrina positivista. El Sierra del discurso de inauguración ya no acepta que el Estado imponga en el sistema de educación superior —aunque, como vimos, no extiende su argumento al sistema de la educación básica— una doctrina, ni la positivista ni ninguna otra. En esto Sierra coincide, por ejemplo, con John Stuart Mill, quien en su célebre ensayo On Liberty se deslinda de Comte por la defensa que hace del poder que puede ejercer el Estado sobre el individuo, incluso en la esfera del pensamiento.139 Pero en lo que Sierra sigue siendo un positivista es en su convicción de que la libertad se va ganando poco a poco. Es decir, en el proceso evolutivo de la sociedad los primeros en alcanzar los mayores grados de libertad deben ser los que están más arriba en la escala del progreso social. Sólo cuando los que están en las escalas inferiores vayan progresando, podrán ir alcanzando la libertad que gozan los de las escalas superiores. Recordemos que On Liberty, Mill afirmaba que el despotismo puede ser una forma legítima de gobierno para un pueblo bárbaro, siempre y cuando sea un medio para el mejoramiento de dicho pueblo. Fue en contra de esta convicción de los positivistas que estalló la Revolución mexicana. El pueblo bárbaro al que, según Sierra y los científicos, había que civilizar mediante la educación positivista, ya no esperó la culminación de su supuesta evolución y exigió libertad, exigió democracia, y las exigió de inmediato. Pero para que ese pueblo fuese capaz de plantear esa exigencia y de actuar en concordancia hacía falta que dispusiese de los instrumentos conceptuales para ello. Es en este punto en donde hemos de examinar la obra del Ateneo de la Juventud.

1.10. La filosofía en las conferencias del Ateneo de la Juventud

El Ateneo de la Juventud organizó una serie de conferencias para celebrar el Centenario de la Independencia durante los meses de agosto y septiembre de 1910. Llama la atención que en ninguna de las conferencias se haya tocado el tema de la independencia de México. No hubo, por parte de los ateneístas, ninguna oratoria oficialista en la que se elogiara a los próceres o se recordara la gesta de la Independencia o cualquier otra de la historia de México. Todas las conferencias fueron académicas y versaron acerca de escritores o pensadores mexicanos o iberoamericanos del pasado remoto o reciente. Podría decirse que el Ateneo celebró la independencia de México dando una muestra de su independencia intelectual.

De las conferencias que impartió el Ateneo en septiembre de 1910, tres de ellas tuvieron un contenido filosófico: la de Caso, la de Henríquez Ureña y la de Vasconcelos. Aquí me ocuparé principalmente de la última, que considero la más rica e importante, pero antes diré algo acerca de las otras dos, ya que ello nos permite constatar las coincidencias filosóficas que había en el Ateneo hacia finales de 1910, y, en especial, la influencia predominante de Boutroux y de Bergson.

La conferencia inaugural de Caso se ocupa de la filosofía moral del pensador puertorriqueño Eugenio M. de Hostos, pero también puede leerse como una respuesta al texto de Barreda “Sobre la educación moral”. Hostos, como Barreda, afirmaba que las leyes de la moral pertenecen al orden natural. Pensaba que la razón humana tiene la facultad de conocer la verdad y el bien, por lo tanto el cultivo de la inteligencia debía ser el fin de la educación. En contra de esto, Caso sostiene que el alma humana es más que razón; es heroísmo, es amor. Hostos también se equivoca al intentar edificar la moral sobre bases científicas. Dice Caso:

La ciencia no puede ofrecernos sino resultados relativos, nunca normas necesarias de acción; y sólo en virtud de principios necesarios se puede obligar a seres de razón como los hombres. En desconocer la esencia propia de la especulación científica, pedirle datos para la elaboración de teorías morales, Hostos desconoció el valor contingente de las leyes cósmicas.140

La premisa de que los resultados de la ciencia son contingentes y relativos se basa en Boutroux, pero Caso añade al argumento la idea de que las normas morales deben tener un carácter necesario, tesis que luego haría a un lado en el sistema moral esbozado en La existencia como economía, como desinterés y como caridad, según el cual la acción moral no ha de partir de la observancia racional de normas universales, sino del sentimiento de caridad hacia los otros.141

La segunda conferencia con contenido filosófico fue la de Henríquez Ureña sobre la obra de Rodó. Después de ofrecer un resumen de la carrera intelectual del uruguayo, Henríquez Ureña hace una reseña de Los motivos de Proteo, publicado en 1909. Según Henríquez Ureña la originalidad del libro de Rodó consiste en haber “enlazado el principio cosmológico de la evolución creadora con el ideal de una norma de acción para la vida”.142 En esto, Rodó ha ido más allá de Boutroux y de Bergson, en quienes se basa para rechazar el determinismo positivista. Para Rodó es un deber vigilar, cuidar, orientar, nuestra propia transformación constante y esa es la finalidad de la educación, no sólo de la impartida en la escuela, sino sobre todo, de la que cada uno debe procurase a sí mismo.

La última de las conferencias fue impartida por José Vasconcelos y tuvo el título de “Gabino Barreda y las ideas contemporáneas”. No es coincidencia que esta conferencia, que cerraba el ciclo impartido por el Ateneo, se haya ocupado de Barreda. Como Sierra en 1908, Vasconcelos hace un ajuste de cuentas con la obra y el legado del educador mexicano desde la perspectiva de su generación, la del Ateneo, y por eso mismo, no sólo se distingue de la que hiciera Sierra en 1908, sino que de paso también efectúa, de manera implícita, un ajuste de cuentas con la obra y el legado del propio Sierra. Lo que hace Vasconcelos en su discurso del Centenario es repudiar las bases del evolucionismo spenceriano. Sus verdaderos oponentes no son sólo Barreda y Comte, sino Spencer, y por tanto Sierra, y, a fin de cuentas, todo el sistema de ideas en el que legitimaba su poder el grupo de los científicos y el propio don Porfirio. No podemos leer esta conferencia sin tomar en cuenta el entorno político. Durante 1909, Vasconcelos participa de una manera activa y central en el movimiento maderista, dirige el periódico El antirreeleccionista y, según se afirma, concibe el lema “Sufragio efectivo, no reelección”. Si bien él se aleja del partido a finales de 1909 por diferencias con la conducción del movimiento, su antiporfirismo sigue siendo total y radical. Este es un dato imprescindible para comprender el sentido de su crítica al positivismo. Como sabemos, Caso había hecho una refutación pública al positivismo en tanto que doctrina pedagógica oficial, pero a mí me parece que el ataque de Vasconcelos al positivismo tiene una pretensión política que no tiene la de Caso. Si Henríquez Ureña había dicho que en las conferencias de Caso de 1909 había vuelto a escucharse la voz de la metafísica entre los muros de la escuela positivista, en la conferencia de Vasconcelos de 1910 no sólo se escuchó la voz de la metafísica, sino que, entre líneas pero con claridad, se oyó también la voz de la Revolución mexicana. No olvidemos que en aquel entonces Vasconcelos era alguien que había roto de manera definitiva con el tabú evolucionista, decimonónico, en contra de la idea de la revolución.

En las primeras páginas de su conferencia, Vasconcelos resume las tesis positivistas sobre el conocimiento, la cosmología, los valores y la relación entre la mente y el cuerpo. Para el positivismo, dice Vasconcelos, el conocimiento se basa en el ejercicio de los sentidos, en la observación de los hechos y en la anotación de las relaciones constantes. Sobre el mundo, el positivismo afirma que se nos presenta como una serie de fenómenos que van de lo simple a lo complejo y de lo particular a lo general. Por lo que toca a la moral, Barreda tomó de Comte tres valores: la solidaridad, el altruismo y el culto a los antepasados. Por último, el positivismo defendía una subordinación de lo mental a lo orgánico, de lo psíquico a lo biológico. Éstas fueron, dice Vasconcelos, las ideas con las que Barreda intentó orientar el espíritu nacional en la ruta de la modernidad. Gracias a ellas, los mexicanos se capacitaron para adoptar la ciencia y la tecnología requeridas para el progreso material y también dieron a sus mentes la disciplina requerida para entender y adoptar nuevas ideas. Entonces dice Vasconcelos:

Sin embargo, entre las ideas de entonces y las de hoy, media un abismo. ¿En qué consiste, qué es ese elemento moderno que nos hace sentirnos otros hombres, no obstante que aún no transcurre medio siglo cabal desde la propagación de aquellas enseñanzas? ¿Cómo, si apenas ayer era Spencer el filósofo oficial entre nosotros, nos hallamos a tan grande distancia del sistematizador del evolucionismo?143

Nótese que en esta cita, y sin advertencia previa, casi como si se tratase de un desliz, Vasconcelos señala a Spencer, no a Comte, como el filósofo oficial. Esto es importante porque aquí se advierte que su crítica no se limita al positivismo comtiano de Barreda, sino al positivismo spenceriano de Sierra, Chávez y Parra. Comienza Vasconcelos la respuesta a las preguntas de la cita anterior afirmando tajantemente que no fue en la escuela en donde encontraron las nuevas enseñanzas. Dice:

Creo que nuestra generación tiene derecho de afirmar que debe a sí misma casi todo su adelanto; no es en la escuela donde hemos podido cultivar lo más alto de nuestro espíritu. No es allí, donde aún se enseña la moral positivista, donde podríamos recibir las inspiraciones luminosas, el rumor de música honda, el misterio con voz, que llena de vitalidad renovada y profusa el sentimiento contemporáneo.144

Palabras muy duras de Vasconcelos, sobre todo por haber sido dichas en el mismo recinto escolar que él critica. La suya, según Vasconcelos, es una generación autodidacta, una de ruptura con el pasado intelectual. Según él, su generación encontró la salida de su postración espiritual gracias a la filosofía de Schopenhauer y la música de Wagner.

En la parte central de su conferencia —la de mayor densidad filosófica—, Vasconcelos ofrece un resumen de las ideas que él califica como “contemporáneas” acerca del conocimiento, la cosmología, los valores y el problema mente/cuerpo. El tenor de estas ideas es claramente bergsoniano, pero se advierte en ellas los primeros pasos de un pensamiento filosófico original. Vasconcelos recuerda la idea que Bergson defiende en L’évolution créatrice de que la materia es un movimiento de caída, mientras que la vida es uno de ascenso. Luego, el impulso vital no puede ser material. Y este espíritu reconocido por la filosofía y la ciencia más nuevas es un acto de libertad plena, mayúscula. Libertad para hacer y, sobre todo, para ser uno mismo. Por eso, nos dice, el ideal moral de los tiempos es la sinceridad con nosotros mismos. En esta parte del texto, Vasconcelos ofrece algunas reflexiones que anticipan las que luego desarrollaría Antonio Caso en su ensayo La existencia como economía, como desinterés y como caridad. Vasconcelos se pregunta cómo es posible que exista en el universo el acto desinteresado, cómo se rompe el círculo natural de la economía del esfuerzo, del egoísmo de los actos animales, cómo son posibles el altruismo y la caridad. Todas estas son cuestiones que luego se planteó Caso en la más importante de sus obras y que habrían de ser el eje no sólo de sus reflexiones futuras, sino de la influencia intelectual y moral que, a través de su cátedra, él ejerció en algunos de los mejores hombres de generaciones posteriores de la Revolución mexicana. Pero aunque en su conferencia Vasconcelos plantea las mismas preguntas, no las responde, ya que aún las ve como un misterio. Dice:

Como quiera que sea, nuestra edad vive como si imaginase en acción en el universo un poder cuyas leyes son distintas de las fenomenales, y los hombres, a poco que mediten, encuentran dentro de sí mismos el brote de esa potencia indestructible, en sus propias conciencias, capaces de abnegación y por esto más poderosas que todo lo demás del universo… El acto generoso, en medio de la mezquindad del universo, es la contradicción más extraña de los hechos, y sin embargo no ha sido lo suficientemente meditada.145

Estas ideas no sólo son muy distintas de las de los positivistas, sino que luego tendrían un papel importante en la Revolución. Lo interesante es que, como afirmaba Vasconcelos, eran las adoptadas por su generación; por eso eran compartidas por Madero y por otros jóvenes que se unieron para luchar por el bienestar de los demás. El uso común que todos ellos hacían de la noción de abnegación en el discurso renovador es, como veremos más adelante, de particular importancia.

Al finalizar su exposición de las ideas contemporáneas, Vasconcelos parece recordar la frase “dudemos” de Sierra y se plantea la pregunta de cómo puede saberse, entre tantos sistemas filosóficos que se ofrecen, cuáles son los más sólidos y cuáles los efectos de una descontrolada especulación metafísica. Vasconcelos propone tres criterios metateóricos para determinar cuándo podemos aceptar un nuevo sistema filosófico: el primero es que el sistema en cuestión no esté en desacuerdo con las leyes científicas, el segundo es que no infrinja las leyes de la lógica y el tercero es que las consecuencias morales del sistema se tomen como una medida de su vitalidad. Con base en estos tres criterios, afirma Vasconcelos sin ofrecer mayor argumento, la juventud mexicana puede adoptar con confianza la nueva filosofía francesa, pero rechazar sin mayores consideraciones al pragmatismo norteamericano.

Con la prudencia que las normas anteriormente estudiadas aconsejan, hemos procurado recibir las nuevas ideas. El positivismo de Comte y de Spencer nunca pudo contener nuestras aspiraciones: hoy que, por estar en desacuerdo con los datos de la ciencia misma, se halla sin vitalidad y sin razón, parece que nos libertamos de un peso en la conciencia y que la vida se ha ampliado. El anhelo renovador que nos llena ha comenzado ya a vaciar su indeterminada potencia en los espacios sin confín, donde todo aparece como posible.146

La filosofía de Vasconcelos es una filosofía dinámica de la libertad y del heroísmo moral. Este tipo de pensamiento no sólo hace concebible sino justificable el cambio radical del orden social establecido. Al final de su ensayo, Vasconcelos acepta que no se sabe si en vez de lograr el triunfo, se caerá al abismo, pero la posible derrota, nos dice, no debe impedir el sacrificio de la cómoda ventaja individual para luchar por un futuro mejor para todos. Lo proclama así Vasconcelos en las últimas líneas de su ensayo:

Y en el extraño dolor de la espera, un vislumbre del porvenir, rápido y trágico, muestra lo que nos falta inaprehendible y lejano: sentimos la inutilidad de nuestro individuo y lo sacrificamos en el deseo de lo futuro, con esa emoción de catástrofe que acompaña a toda grandeza.147

El tono trágico de estas palabras está muy por encima de aquella extraña palpitación de presentimiento de la que hablaba Reyes; lo dicho por Vasconcelos es ya una suerte de anuncio, casi de invitación, a esa tempestad que se cernía sobre la patria.