La Revolución creadora: Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana

1.7. Justo Sierra: Panegírico de Barreda

En enero de 1908, Francisco Vázquez Gómez publicó un folleto intitulado La enseñanza secundaria en el Distrito Federal. Las conclusiones a las que llegó allí eran las siguientes: el plan de estudios de la Escuela Nacional Preparatoria era antipedagógico, la ley correlativa era antipatriótica y, por lo tanto, se imponía una reforma radical. Con base en lo anterior, propuso, entre otras cosas, que se impulsara la creación de nuevas secundarias, favoreciendo, en especial, las escuelas libres, es decir, las instauradas por particulares; también afirmaba que la educación no debía perseguir fines políticos y que, siguiendo el espíritu de la Constitución de 1857, las escuelas deberían respetar las creencias religiosas.92 La mayoría de los alegatos de Vázquez Gómez no eran nuevos: la defensa de la educación libre había sido una bandera de los liberales desde hacía mucho tiempo —en 1875, por ejemplo, fue la bandera de un movimiento apoyado por Guillermo Prieto, Ignacio Manuel Altamirano, Vicente Riva Palacio y Juan de Dios Peza— y las críticas al carácter dogmático y ateísta del positivismo en la Escuela Nacional Preparatoria se habían esgrimido desde tiempo atrás por Ezequiel Montes, Ignacio Mariscal y José María Vigil; sin embargo, el folleto de Vázquez Gómez causó un enorme revuelo y generó un debate acalorado en la prensa nacional que duró varios meses.93 Los diarios de oposición de inclinación católica, como El Tiempo y El País, tomaron el bando de Vázquez Gómez, mientras que otros como El Popular y El imparcial, lo atacaron y publicaron la respuesta de Porfirio Parra a aquél. Meses después, Vázquez Gómez difunde un segundo folleto con el mismo título en el que responde extensamente a Parra, matiza algunas de sus críticas, y propone un modelo educativo para la enseñanza secundaria.94

El 19 de febrero de 1908, Antonio Caso, Jesús Acevedo y José María Lozano convocan a una jornada de desagravio a Gabino Barreda que habría de llevarse a cabo el 22 de marzo y consistiría en una manifestación por la mañana y en una velada solemne por la noche.95 En este homenaje participaron numerosos miembros de la élite intelectual y política del momento. A la velada asistieron Justo Sierra, José Yves Limantour y Porfirio Díaz. El primero en hablar fue Antonio Caso, luego Rafael López leyó un poema y Justo Sierra cerró el evento con el discurso que aquí examinaremos. El público ovacionó largamente a los oradores. Cabe señalar que en el evento de la mañana había sucedido un incidente imprevisto y es que Rodolfo Reyes y Diódoro Batalla habían criticado en sus discursos al gobierno de Díaz y, en especial, a los científicos.96

Entendamos el contexto político-cultural en el que se llevó a cabo el homenaje a Barreda. Vázquez Gómez era un oponente que no podía ignorarse: no sólo era médico de don Porfirio, sino miembro del Consejo Superior de Educación.97 Además era un destacado simpatizante de Bernardo Reyes. Es interesante que la última parte de su folleto se ocupe de la educación militar y que allí afirme que su propuesta se inspira en los programas del general Reyes cuando fue ministro de Guerra. Este dato nos da una idea del sentido político de la crítica de Vázquez Gómez. La Escuela Nacional Preparatoria era un territorio simbólico no sólo del ministro Justo Sierra, sino del grupo de los científicos que se no veían con buenos ojos la eventual candidatura de Reyes a la vicepresidencia. Es por eso que podemos decir que la movilización que se efectúa en 1908 tenía por lo menos tres propósitos: el primero de ellos, explícito, era reivindicar a Barreda; el segundo, menos explícito, era proteger el proyecto educativo de Justo Sierra y, en especial, la inminente creación de la Facultad de Altos Estudios y de la Universidad Nacional de México; y, el tercero, implícito, defender la hegemonía de los científicos en el campo educativo e ideológico del gobierno de Díaz. Esto explica que el homenaje a Barreda haya sido un acto en el que sus propios organizadores realizaran críticas al positivismo. No hay contradicción. Los jóvenes intelectuales que organizaron el evento ya no comulgaban con el positivismo de Barreda, pero estaban listos para defender su nombre y sus instituciones. Los ateneístas no pretendían desmantelar el sistema educativo estatal, su propósito era preservar las instituciones educativas del Estado para transformarlas de acuerdo con sus ideales. En esto coincidían con las autoridades del sistema educativo, como Justo Sierra, Ezequiel A. Chávez o Porfirio Parra, que habían dejado atrás el positivismo ortodoxo y querían preservar el control del sistema educativo para reformarlo.

Quizá el mejor documento de esta posición sea el discurso de Sierra en desagravio a Barreda. El panegírico de Barreda es un documento excepcional en varios sentidos. Primero, porque captura de manera magistral la esencia del pensamiento de Barreda y el significado que tuvo en la historia de México. Segundo, porque es un documento de admirable honestidad y valentía intelectual. Las objeciones de Sierra al positivismo iban dirigidas en contra de su concepción del universo, del conocimiento, de la libertad, de la moral y de la educación, pero no se restringían a un campo teórico o abstracto, sino que además tenían como objetivo adicional realizar una crítica sutil al régimen. Lo que distingue estas críticas de otras que se hicieron antes es que provenían del entorno oficial. Es por eso que la lectura de estos escritos requiere de un análisis cuidadoso.

Sierra afirma que el proyecto de Barreda era cimentar la paz tan ansiada después de décadas de lucha fratricida entre liberales y conservadores.98 Barreda es, dice Sierra, “el completador mental de la Reforma”, “el Juárez de las inteligencias emancipadas”.99 La epistemología política de Barreda consistía en suponer que más allá de las creencias encontradas, en lucha permanente, está la ciencia, que es una e indiscutible. Este es el terreno sólido sobre el cual debía levantarse el edificio de la República. Y es por eso que la educación gratuita y de orientación positiva era una obligación suprema del Estado. Esta epistemología política —o pedagogía política— estaba basada en una doctrina acerca de la estructura nomológica del universo y de su relación armónica con la razón humana.

Sin embargo, Sierra afirma —enfrente del propio don Porfirio— que el ideal de Barreda es ilusorio. La paz no puede basarse en la ciencia porque ella está hecha de teorías en perpetua evolución: unas son formuladas, otras son abandonadas y ninguna es inmune a la refutación. Por otra parte, la bandera de la ciencia, dice Sierra, no es una enseña de paz. Incluso la ciencia se convierte en una pasión que califica de herejía a sus oponentes. Por eso, dice Sierra, debemos dudar; “dudemos” repite en varias ocasiones. Sin embargo, Sierra no piensa que el proyecto de pedagogía social de Barreda esté superado del todo. Por el contrario, considera que algunos de sus elementos más importantes siguen siendo vigentes. En especial dos. Uno es el laicismo. El otro, ligado al anterior, es la idea de que la escuela debe asumir como único credo la religión de la patria. En esto Sierra no da un paso atrás. La escuela es la fábrica de los ciudadanos del futuro, de las conciencias libres que impulsarán la evolución de la nación.

El mensaje político del discurso de Sierra es de enorme importancia. Lo que afirma es que no hay, como creía Barreda, un fundamento epistemológico de la paz; que no hay nada que garantice el fin del conflicto de ideas y, por lo mismo, del conflicto político, incluso de la guerra civil. Esto era equivalente a afirmar que la pax porfiriana no iba a ser, ni podía ser, eterna. Es imposible no recordar aquello que Francisco Bulnes dijera en 1903: “La paz reina en las calles y en las plazas, pero no en las conciencias”.100 A Bulnes le preocupaba que todo el sistema político, que todo lo logrado hasta entonces, pendiera del frágil hilo de la supervivencia del anciano dictador. Lo que advierte Sierra es algo todavía más grave. La paz no estaba garantizada, no únicamente porque don Porfirio fuese mortal, sino porque todo el esquema de ideas, el proyecto político entero del porfiriato, que supuestamente estaba firmemente basado en la ciencia social y económica, tarde o temprano sería refutado por otro esquema, sería sustituido por otro proyecto.

El desagravio a Barreda se llevó a cabo pocos días después de que El imparcial reprodujera la entrevista que Díaz dio al periodista estadounidense James Creelman y que tomó por sorpresa a la clase política. El homenaje a Barreda tuvo, como casi todo lo que sucedía en aquel momento en el país, una dimensión electoral. Lo que estaba en juego en ese momento era el proyecto político del grupo de los científicos en caso de que Díaz dejara de ser presidente en 1910. Por ello, era importante salir a la defensa de Barreda y del positivismo porque eso equivalía a defender la base intelectual del proyecto de los científicos. Y por eso mismo, las críticas que Reyes y Batalla hicieron a los científicos en el evento causaron tanta mella, ya que mostraron que el grupo que apoyaba la candidatura de Bernardo Reyes a la vicepresidencia no iba a permitir que los científicos se apropiaran del legado de Gabino Barreda y, en general, del liberalismo crítico de la segunda mitad del siglo XIX.101

Por otra parte, era importante que los científicos entendieran en ese momento que los peligros a los que se enfrentaba el país no podían ser conjurados por el solo hecho de poner en práctica el proyecto científico de desarrollo nacional, sino que era indispensable realizar un trabajo político que diera solución al descontento que ya desde entonces se sentía. Mi lectura del “Panegírico” es que Sierra hace en él una llamada de atención a aquellos que pensaban que era posible tener un porfirismo sin don Porfirio, sin hacer cambios de fondo en la política gubernamental; es decir, que lo único indispensable para preservar la pax porfiriana era solucionar el problema de la sucesión. Esta advertencia de Sierra, sin embargo, cayó en oídos sordos. La apuesta del grupo de los científicos para 1910 fue apoyar la candidatura a la vicepresidencia de Ramón Corral, para que a la renuncia o a la muerte de Díaz, aquél garantizara desde la presidencia que los científicos pudieran organizarse en la forma de un partido político que compitiera en las elecciones de 1916.

En “Pasado inmediato” Alfonso Reyes afirmó que en el orden teórico amaneció la Revolución mexicana en el homenaje a Barreda.102 ¿Pero cuál era ese orden teórico? Según Henríquez Ureña, el “Panegírico” de Sierra marcó el inicio de la crítica al positivismo en México basada ya no en el catolicismo, sino en la filosofía europea de su tiempo.103 ¿De dónde parte Sierra para su crítica a Barreda? Sierra conocía a los autores que llevaron a los ateneístas a separarse del positivismo: William James, Émile Boutroux, Friedrich Nietzsche (a quien incluso cita en el “Panegírico”). Sin embargo, Sierra no adopta como suyas las filosofías de estos autores, como sí lo hicieron los ateneístas. Esto se ha explicado diciendo que Sierra era un positivista heterodoxo, es decir, alguien que sin abandonar la doctrina positivista aceptaba ideas de otras filosofías.104 De acuerdo con esta lectura, la posición de Sierra sería semejante a la que había defendido, años atrás, Ramón Manterola, influido, a su vez, por el eclecticismo de Victor Cousin.105 Hay otra interpretación de la posición de Sierra, que fue sugerida por Antonio Caso y luego desarrollada y matizada por Edmundo O’ Gorman. Según Caso, Sierra fue un escéptico y eso explica el uso repetido que hace de la frase “Dudemos” en su “Panegírico”.106 Pienso que sería más correcto describir a Sierra como un falibilista: no duda porque piense que nada pueda conocerse, sino porque reconoce los límites del conocimiento. Esto último lo advierte O’Gorman.107 Él afirma que Sierra dejó de creer en el positivismo porque se percató de su caducidad y, en general, de la de todas las filosofías. Según O’Gorman, Sierra se queda a un paso del historicismo, pero a mí me parece que su relativismo es de otra índole. Una lectura cuidadosa del discurso de Sierra nos hace ver que la duda que él invoca procede de su adopción de la tesis —muy difundida en la segunda mitad del siglo XIX— de la relatividad del conocimiento. Veamos cómo formula Sierra sus razones para dudar. Dice:

Dudemos; en primer lugar, porque si la ciencia es nada más que el conocimiento sistemático de lo relativo, si los objetos en sí mismos no pueden conocerse, si sólo podemos conocer sus relaciones constantes, si ésta es la verdadera ciencia, ¿cómo no estaría en perpetua evolución, en perpetua discusión, en perpetua lucha?108

Esta formulación de la tesis relativista procede de Spencer. En sus First Principles, obra de 1862, él sostuvo que entre los objetos y las sensaciones no hay una relación de equivalencia y que, por lo tanto, nuestras representaciones del mundo son todas relativas y siempre están sujetas a revisión. De esta tesis, Spencer infiere que, a fin de cuentas, la ciencia y la religión son compatibles en tanto que las dos han de aceptar que existe lo incognoscible, la naturaleza última de lo que se nos manifiesta.109 Según Spencer, en el argumento de que todo conocimiento es relativo se asume que existe lo no relativo, lo Absoluto incognoscible. Este relativismo tenía una dimensión política. A diferencia de aquellos filósofos, como Hegel, que intentaban justificar el poder del Estado en el conocimiento del Absoluto, Spencer, el liberal radical, pensaba que el Absoluto era incognoscible y que, por lo tanto, no podía buscarse en él la justificación del poder absoluto.110 El discurso de Sierra de 1908 puede leerse, entonces, como una crítica desde la teoría de la relatividad del conocimiento de Spencer a la interpretación política que hizo Barreda del positivismo de Comte. De ser correcta esta interpretación, el discurso de Sierra caería dentro de una tradición relativista y antiautoritaria del pensamiento del siglo XIX, en el que se inscriben autores como Herbert Spencer y Alexander Bain.111

Como veremos, los miembros del Ateneo de la Juventud llegaron casi al mismo tiempo, a algunas conclusiones semejantes a las de Sierra. Pero ellos ya no defienden el relativismo epistémico de Spencer, ya no piensan que haya un abismo entre el sujeto y sus objetos. Los ateneístas dejan el positivismo por influencia de autores como Charles Renouvier, Émile Boutroux y Bergson, que reivindicaban el libre albedrío y la voluntad creadora. Y esto marca una gran diferencia entre el discreto anticomtismo de Sierra y el más enfático antipositivismo de los ateneístas.

1.8. La formación del Ateneo de la Juventud

De acuerdo con una versión de la historia de la filosofía en México, el Ateneo de la Juventud fue el responsable del ocaso del positivismo.112 A decir verdad, la reacción de los jóvenes en contra del positivismo —y de todo lo que éste significaba en términos culturales y vitales— comienza antes de la fundación del Ateneo, en el grupo formado alrededor de la revista Savia Moderna, en el que participaban varios de los futuros ateneístas, como Pedro Henríquez Ureña, Caso y Reyes, pero en donde destacaban, sobre todo, Alfonso Cravioto, Rafael López, Roberto Argüelles Bringas, Luis Castillo Ledón y Ricardo Gómez Robelo. No puede entenderse al Ateneo de la Juventud sin tomar en cuenta sus antecedentes en aquel grupo de jóvenes intelectuales conformado a principios de 1906.113

En sus precoces Memorias, escritas en 1909, Pedro Henríquez Ureña cuenta cómo, a pesar de todas sus lecturas filosóficas y literarias, él aún era un positivista a principios de 1907. Lo que empezó a hacerlo cambiar fueron las reseñas que Andrés González Blanco y Ricardo Gómez Robelo hicieron de su libro Ensayos críticos, en las cuales lo juzgaron por ser demasiado optimista y positivista.114 Henríquez Ureña siguió discutiendo acerca de estos temas con Gómez Robelo y con Rubén Valenti, hasta que una noche, a mediados de 1907, Antonio Caso y él por fin fueron convencidos por Valenti de que el positivismo era irrescatable. Los autores en los que Valenti basó su alegato fueron Boutroux, Bergson y James y, por lo que cuenta Henríquez Ureña de que al día siguiente Caso y él corrieron a las librerías para buscar obras de estos autores, se puede colegir que no los habían leído.115 De lo anterior podemos concluir que si bien Caso efectuó la crítica más resonante al positivismo entre 1908 y 1910, Gómez Robelo y Valenti comenzaron, años atrás, la difusión entre los jóvenes de las nuevas ideas contrarias a esta doctrina.116

Un antecedente que en ese momento no pasó del todo desapercibido fue la ambiciosa tesis de licenciatura en jurisprudencia de José Vasconcelos. La tesis, Teoría dinámica del derecho, fue publicada por Tipografía Económica en 1907 y tenía sólo 22 páginas. En esta obra, se puede adivinar algunas de las ideas que luego desarrollaría el autor en sus obras posteriores.117

En octubre de 1909 se funda el Ateneo de la Juventud. Ya para entonces las lecturas del grupo se habían ampliado y su rechazo al positivismo se había fortalecido. Además de su interés por la cultura helénica —en especial por la obra de Platón, cuyos diálogos leían en voz alta—, los ateneístas estudiaban a Kant, Lessing, Schopenhauer, Nietzsche, Boutroux, Bergson, James, Croce, Windelband, Ruskin y Wilde, por mencionar sólo a los principales.118

Una lectura compartida por los ateneístas, y por toda una generación de intelectuales latinoamericanos, fue el Ariel de José Enrique Rodó. Como ha señalado Yamandú Acosta, la importancia de la obra de Rodó consiste en reunir en torno suyo una colectividad de lectores entusiastas definidos de manera lingüística, geográfica y generacional; una comunidad que adopta un programa de acción, que se constituye por vez primera como el sujeto de la reflexión latinoamericana.119 Rodó pide a los jóvenes del continente que vivan de acuerdo con los ideales más altos del espíritu, que cultiven la razón, el sentimiento desinteresado, la virtud moral, que no se dejen vencer por la irracionalidad, el cálculo egoísta, el sucio vicio. El uruguayo les advertiría de los peligros de la cultura utilitarista y materialista que venía de los Estados Unidos, defendida entre nosotros por quienes padecían la debilidad de la nordomanía. La obra de Rodó puede verse como una respuesta a la expansión estadounidense. Las diferencias que marca Rodó entre América Latina y los Estados Unidos de América permite que los intelectuales latinoamericanos se vean a sí mismos como sujetos diferenciados, ya no sólo de Europa, tarea que se había realizado en el siglo XIX, sino de los Estados Unidos, país tan admirado por liberales y modernizadores. Tal fue el impacto de la obra de Rodó en México, que incluso se efectuaron tirajes de la obra que estuvieron a cargo de gobiernos y dependencias públicas.

En el verano de 1909, Caso dictó en la Escuela Nacional Preparatoria una serie de siete conferencias en las que expuso un panorama histórico del positivismo y una crítica a dicha doctrina. Como dato interesante hay que señalar que a la inauguración asistió Porfirio Parra, a la sazón, director de la Preparatoria. Las conferencias de Caso no se conservan de forma escrita, aunque existe una reseña de ellas, salida de la pluma de Pedro Henríquez Ureña, que fue publicada en dos partes, en los números de julio y agosto de la Revista Moderna. En la primera parte, Henríquez Ureña sostiene que las tres primeras conferencias de Caso no respondieron a lo esperado, ni en el aspecto histórico ni en el crítico. El dominicano afirma que si bien en Europa el positivismo de Comte era un cadáver y el evolucionismo de Spencer estaba agonizando, en México estas filosofías, junto con la de John Stuart Mill —por la cual manifiesta respeto— seguían siendo las imperantes en la enseñanza desde la reforma de Barreda y, por ello, era importante que se las criticara debidamente. La reseña de Henríquez Ureña es interesante no tanto por ser el producto de un pensamiento filosófico original, sino porque nos da una idea de las lecturas filosóficas en las que se basaba su rechazo del positivismo.120 En la segunda entrega de la reseña, Henríquez Ureña le concede mayor mérito a Caso y, sobre todo, dedica más tiempo a contar lo dicho por Caso en las cuatro últimas conferencias que trataron sobre Mill, Spencer y Taine.

En una carta posterior de Henríquez Ureña a Reyes, éste recuerda las conferencias de Caso y afirma que el filósofo tuvo “miedo a atacar de frente la tradición de la Escuela (creo que así sería bien presentar la cosa) y no habló suficientemente de ideas nuevas ni censuró bastante el comtismo”.121 Según García Morales, el paréntesis encierra la insinuación de que Caso no sólo le temía a la tradición de la Escuela, sino al poder de los científicos y que por eso no atacó a fondo al positivismo. Esta lectura me parece completamente desencaminada. Al carecer del texto de las conferencias, no nos queda más que hacer hipótesis basadas en lo que posteriormente dijo el propio Caso sobre dicho evento, en los testimonios de terceros y en el guión de las conferencias publicado en el Boletín de la Escuela Nacional Preparatoria. Con base en lo anterior, yo pienso que las conferencias de Caso deben entenderse como un evento vinculado con el homenaje a Barreda del año anterior. El propósito de Caso en sus conferencias fue ofrecer una visión histórica del positivismo —es decir, como algo que pertenecía al pasado— con el fin de poder juzgar qué tanto de dicha doctrina era rescatable y qué tanto debía ser superado. Ésta era la posición de Sierra y de Parra. Por lo tanto, resulta absurdo suponer que Caso calló sus críticas para no ofender al régimen. La asistencia de Parra a la inauguración puede verse incluso como un acto de apoyo público a Caso, lo que nos da una idea de que ni siquiera Parra estaba dispuesto a defender al positivismo como una ortodoxia.122 Es probable que haya sido el propio Parra quien pidiera Caso que impartiera las conferencias con el fin de que los preparatorianos conocieran las ideas centrales del positivismo y luego pudieran adoptar o rechazar tales ideas con fundamento. De cualquier manera, el propio Henríquez Ureña reconoce que, en la última conferencia, Caso defendió abiertamente el cultivo de la metafísica, repudiada durante décadas en la Preparatoria.123 Esto basta para que las conferencias de Caso ocupen un lugar central en la crítica al positivismo. En su “Panegírico” de 1908, Sierra ya había puesto en duda la doctrina positivista, pero en sus conferencias de 1909, Caso fue más allá y defendió a la metafísica. Esta posición fue refrendada en una serie de artículos publicados a finales de ese mismo año en la Revista Moderna, en los cuales Caso dejó muy en claro su defensa del pensamiento religioso y metafísico frente a la crítica positivista.124

Como hemos visto, las lecturas de los ateneístas eran muy variadas. Sin embargo, la influencia principal era la nueva filosofía francesa y, en especial, la de Henri Bergson.125 El espiritualismo aparece en Francia desde mediados del siglo XIX como una reacción frente a la concepción cientificista o materialista del universo y del ser humano. Entre los antecedentes de esta corriente intelectual se menciona a Maine de Biran, Jules Lequier y Charles Renouvier. Pero es Boutroux quien plantea las principales objeciones a la idea comtiana de que las leyes de la naturaleza, incluyendo las sociológicas, son invariables.126 Sin embargo, en 1910 el principal exponente del espiritualismo francés —y una de las grandes figuras de la filosofía de su tiempo— era Bergson. Para esa fecha él ya había publicado tres libros en los que ofrecía una crítica profunda a las filosofías de Comte y de Spencer: Essai sur les données immédiates de la conscience, publicado en 1889, en el que rechaza las concepciones positivistas del tiempo y de la libertad, Matière et mémoire, de 1896, en el que ataca a las concepciones materialistas de lo mental, y L’évolution créatrice de 1907, en el que critica el evolucionismo spenceriano.

No es éste el sitio para hacer un examen detallado de las objeciones de Bergson al positivismo, pero señalaré tres ideas que pueden extraerse de allí que son especialmente relevantes para nuestro tema. La primera es que para los positivistas la razón puede conocer con certeza un mundo mecánico, material, regido por leyes fijas. Bergson, en cambio, considera que la ciencia o incluso la razón no nos dicen todo lo que hay, lo que no significa que él piense que no tengan nada importante que decirnos. El universo, para Bergson, no está regido de manera absoluta por una totalidad fija de leyes inmutables. Y es que además de materia hay espíritu y por eso hay un espacio en el universo para la espontaneidad, para la creatividad, es decir, para la libertad. Esto nos lleva a la segunda idea. Como ya vimos, la libertad ocupa un lugar muy importante en los sistemas filosóficos de Comte, Spencer y Mill. Sin embargo, el concepto de libertad de los positivistas, en especial el de Mill, es negativo —en el sentido que Isaiah Berlin dio al término—, es decir, ser libre, según ellos, es no tener restricciones externas para la realización de la conducta elegida. Bergson, en cambio, defiende un concepto positivo de libertad —en el sentido de Berlin—: ser libre es tener la facultad interna para hacer lo que uno elige.127 La libertad que buscaban los positivistas mexicanos era la que podía ganarse dentro del orden vigente —recordemos lo que decía Barreda en “De la educación moral”—. La libertad que buscarían los revolucionarios más adelante era la de destruir ese orden, si fuese preciso, para construir uno nuevo, uno mejor. La tercera idea que luego desarrollaría Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion y que en México fue desarrollada de manera previa e independiente por Caso y por Vasconcelos es la siguiente: el evolucionismo spenceriano es falso porque es falso que el ser humano se rija únicamente por las leyes naturales. La moral, por lo tanto, no puede, como pretendía Barreda, estar basada en la ciencia. No es ella la que nos dice cómo debemos vivir. Al ser posible el libre albedrío, también es posible que el ser humano no se mueva exclusivamente por intereses egoístas o, de manera general, por una razón exclusivamente instrumental. El ser humano es libre y, por eso, puede ir más allá de sus intereses egoístas, es capaz del desinterés y de la caridad; se relaciona con el mundo no sólo por la razón, sino también por la intuición, la imaginación y el sentimiento.