Иллюзия прогресса: опыт историософии

Действительно, говоря о сверхприродных конструкциях Сознания, в первую очередь нужно иметь в виду христианский символ триединого Бога как творца. «Человек не создан природой и эволюцией, – утверждал Мамардашвили. – Человек создаётся. Непрерывно, снова и снова создаётся. …И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. …Образ и подобие Божье – это символ, соотнесённо с которым человек исполняется в качестве Человека (курсив мой. – Г. К.)»^[72]. Именно в этом смысле следует интерпретировать христианскую идею о том, что Бог открывается в человеке. Не о создателе Универсума идёт речь, а о создателе человека и его особого мира, который надстраивается над природой. В Бога же как творца Универсума можно только верить (верую, ибо абсурдно), это дело веры. Знание как говорил Кант, следует приподнять над верой, освободив для неё место как для чего-то реального, но непознаваемого, вечно недосказанного, по выражению Е. Рашковского.

Нарушая естественный порядок вещей в видимом нам мире, акты Сознания выступают как прорыв в искусственно созданную – по законам природы она не могла даже появиться – невидимую духовную реальность, уже специфически человеческую. Это – другое измерение, существование поверх, «помимо той жизни, которой мы живём, …какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной»^[73]. Причем это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания»^[74]. Бердяев придавал такой реальности статус «некоторого спецификума», «особой ступени бытия»^[75].

«Бытие» – одно из основных понятий философии Сознания Мамардашвили (я также для внятности буду писать о нём с заглавной буквы). Кратко мыслитель определял его так: «Бытие – это то, чего не было и не будет, но что есть сейчас»^[76]. Конечно, это нелегко для понимания. Чтобы прояснить сказанное, необходимо уяснить, что состояние Бытия-Сознании – и индивидуально, и в то же время множественно (отсюда само слово «со-знание»). В отличие от дискретности отдельных человеческих состояний Бытие выступает как некое непрерывное сверхэмпирическое образование: оно возникает в сообществе людей, т. е. может быть не только везде (во всех), но и всегда (в каждый момент)^[77]. Таким образом, со-знание, или со-бытие (общение) людей характеризуется всесвязностью и неделимостью.

Эта всесвязность и образуется мыслительными генеративными структурами. Они воспроизводят и самого мыслящего, и всю сферу Сознания. Мамардашвили допускал даже, что Сознание «есть… некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус», и более того, что оно, «возможно, …каким-то первичным образом …размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование»^[78]. Говоря специальным языком философии, онтологическое выступает условием онтического и наоборот и становится условием свершения новых актов Сознания и очеловечения мира.

Вот почему, оказываясь в сфере Сознания, бытийствуя, мы как бы «вспоминаем», или «припоминаем» (от платоновского анамнесис). Нечто помысленное загадочно находит уже помысленное ранее и, более того, предполагает встретиться с тем, что будет помыслено позже, резонируя в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли. Иными словами, в результате каждого нового предельного усилия происходит акт узнавания, мы встречаемся со своего рода оттисками уже случившихся сознательных актов, с чем-то, что «уже знаем», «уже понимаем».

* * *

По тому, исполнен ли долг бытийствования, можно судить о действительности каждой жизни. Будучи «в Сознании», бытийствуя, индивид «сбывается», «состаивается» – т. е. не имитирует, а проживает свою неповторимую жизнь («спасается» в христианских понятиях). Отсюда выход на основную тему эпистемологии – Сознания, или познания как подлинной жизни, а не самообмана видимостями. Неслучайно Ницше говорил о восприятии мира, которое сводится к его удвоению, т. е. о мире как таковом, с одной стороны, и о нашем его восприятии, обусловленном нашими психологическими состояниями, в сущности, безответственными, с другой.

Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант. Просвещённость у него – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества, когда люди, интенсивно мысля собственным умом и предельно развивая все свои потенции, не просто проживают, а творят свою уникальную жизнь. Речь идёт о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждающемся ни в чьём попечительстве, ни в какой форме патернализма.

«Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине… Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого»^[79]. «Просвещение не есть знание. Просвещение есть принцип. Мыслить самому – вот принцип просвещения. Это только установка, а не система знания. Просвещаться значит мыслить самому и ставить на место всего другого, на место всех других возможностей, всех других возможных опытов свой опыт. Замещать. Если я нашёл себе место в том, о чём говорится, чем живётся и т. д., то я просветился»^[80].

История приобретает действительность, или смысл, лишь в той мере, в какой возникают и воспроизводятся Сознание-Бытие и, следовательно, полнота мира человека. У Гегеля, Фихте и Шеллинга под «действительностью» понималось проявление высшего разума, или Божественного замысла. Стремясь преодолеть дуалистическую концепцию мироздания Канта, немецкие мыслители возводили универсалистскую конструкцию на фундаменте пантеизма. Драматичность кантовских антиномий, неразрешимых для человека противоречий мира, «снималась», таким образом за счет гармоничности мироустроения, гарантированной Провидением. Этому взгляду, отдающему дань фатализму и умалению свободы человека, противостоит понимание «действительности» как функции свободы.

Свободным усилием можно «войти» в Бытие, однако физическое существование вне его более естественно для индивида. Дело в том, что подобно импульсу Бытие возникает и гаснет. Нет усилия – и перед нами выпавшее из Бытия существо, умеющее передвигаться на двух ногах, способное рассуждать и обладающее даром речи, но неспособное строить себя и мир. (Вспомним булгаковского профессора Преображенского: «Говорить ещё не значит быть человеком».)

В этом смысле любая жизнь – непростое испытание: индивид свободен и волен стать человеком или остаться всего лишь говорящим двуногим. Такое испытание совсем не подразумевает, что человеку суждено стать счастливым. Счастье, быть может, и вероятно, но определённо не заложено в жизненном пути. Жизнь людей всегда будет трагической – потому, что они обуреваемы страстями, желая все большего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому, что человек смертен и его ждёт старческое увядание, болезни.

Выдержал ли человек это испытание – вот ведь какой вопрос в сущности задаётся в конце каждой жизни. Это – тот самый страшный вопрос, который вдруг задал себе толстовский Иван Ильич. И проходят испытание те, кто своей жизнью утверждают полноту и реальность Сознания и Бытия, кто превращают физическое существование в Бытие.

* * *

В русском языке глаголы «знать» и «ведать» – синонимы. Поэтому Сознание, или Со-знание может толковаться как со-весть, или совесть. Это указывает на нравственную (или моральную) природу Сознания. В самом широком смысле нравственность есть априорное знание о добре и зле и жизнь в добре – истине, любви, красоте и мысли. Зло – это сосредоточенность исключительно на посюстороннем, мирском, эгоизм, т. е. суетность. Добро – преодоление суетности, создание нового, духовного качества, новой реальности. Не суетность, а истинность. Человек сбывается, состаивается только в мире истинности.

По Канту, нравственность это – «сверхъестественное внутреннее воздействие», «моральный закон во мне». Совсем не случайно в знаменитом высказывании Канта Вселенная соотнесена с моральным законом. Это значит, что человек не может воспринимать мир иначе, нежели находясь внутри нравственности. «Какая-то тайная сила, – говорил мыслитель, – заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию»^[81]. Имеется в виду именно способность априорного различения добра и зла и вынесения моральных суждений. Иными словами, нравственность, как время и пространство, держит форму нашего мира: «Высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и всё добро или зло, которые они должны совершить, им следует приписывать только себе самим»^[82]. Поэтому нравственное совершенствование следует понимать как всё больший рост собственно человеческого, выработку принципиально иного по сравнению с природой отношения человека к человеку: не как к средству, а как к цели.

Сходным образом мыслил и Мамардашвили: «Сознание, по определению, есть моральное явление. …Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией… Чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым – другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или её обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и не сработают. Первый признак морали и состоит в том, что моральные явления – причина самих себя»^[83]. Нравственность основана на необоснованности таких тавтологичных понятий, как добро, любовь, красота, её нельзя вывести из какого-либо другого представления или понятия, разложить на составляющие. Мыслитель часто приводил пример: если в качестве объяснения мы говорим «по совести», то этим всё сказано, больше доводов не нужно.

Акты Сознания – если они случаются – создают таким образом из индивида, человеком в сущности еще не являющимся, а только способного к постоянному становлению в качестве человека, парадоксальное самозаконное существо – личность. Личность есть то универсальное измерение, в которое мы входим, трансцендируя, поднимаясь над самим собой. В этом случае человек пребывает в некоем состоянии, в котором все «посюсторонние» характеристики, признаки и связи оказываются второстепенными, а на первый план выходят его личностные, или, на языке христианства, богочеловеческие потенции; личности нет необходимости искать самоидентификацию в какой-либо этносоциальной общности.

Личность это – уникальность, микрокосм (ведь само понятие «лицо» предусматривает неповторимость, отличие от других), субъект истории, автономная величина, опора самой себя. О ней можно говорить тогда, когда вследствие нравственно-интеллектуального усилия индивид в большинстве своих проявлений представляет собой уже не природное, а культурно созданное, интеллектуально и граждански зрелое, несущее осознанную ответственность за свой мир существо. Христианство говорит о становлении личности как о предпосылке «обожения» (теозиса), когда в пределе мыслимы и Богочеловек, и Богочеловечество.

Стать личностью нельзя, личностью можно только становиться; это понятие невозможно трактовать статически; его можно понять лишь в динамике. Личность предстаёт как результат саморазвития – обогащения и преобразования внутреннего мира индивида, осуществления заложенных в нем сверхприродных возможностей, обусловленных, повторю, такими причинами и осуществляемого такими средствами, которые отсутствуют в природном мире. (Именно ввиду этой парадоксальности христианство говорит о таинстве творения из ничего.) Понятно, что становление личности требует тяжёлого духовного труда: социализация создает лишь предпосылки для появления истинно человеческих качеств. Если же такого усилия нет, то не будет и личности. В выборе между этими возможностями и состоит драма истории, по словам Бердяева, «внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека»^[84].

Разумеется, говорить о самоизменении значит подразумевать и существенное расширение интеллектуального кругозора индивида вследствие образования и занятий умственным трудом. Для нравственного развития интеллектуальное усилие представляет собой необходимое (хотя и недостаточное) условие. Личность имеет по существу неразделимую интеллектуально-нравственную природу (вспомним афоризм Ключевского: «мысль без морали – недомыслие, мораль без мысли – фанатизм»).

Именно на пути к личности люди становятся способными к общежитию, достойному их парадоксальной духовно-телесной природы. Важнейшие критерии такого общежития – право, гражданственность, государственность. Право подразумевает своеобразный «договор» между автономными индивидами, ограничивающий естественные отношения господства – подчинения. Право и государство становятся механизмом сдерживания природного хаоса, разрешения социальных (и прочих) противоречий. Тут и правосознание, и уважение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, и личная и трудовая этика, и понятия чести и долга, и доброжелательность, толерантность и вежливость.

* * *

Всё сказанное означает, что, трансцендируя, человек оказывается способен преобразовывать эволюцию, направляя процесс самоорганизации Вселенной. Эти представления близки идее о «коллективном разуме» человечества приверженцев теории универсального эволюционизма, например, Н. Моисеева. П. Тейяр де Шарден предполагал конвергированное развитие сознаний, в результате которого все они сливаются в высшей точке «омега», приобретая новое качество^[85]. Юнг также не исключал того, что психика индивида соотносится с некоей внеположенной ему психической сферой. Можно уловить связь такого рода представлений и с идеей о ноосфере В. Вернадского.

Исходя из признания свободы как основного условия Сознания-Бытия, следует признать и возможность невыявления в индивиде личностной основы, несовершения актов Сознания, когда Бытие не случается. Какова в таком случае альтернатива?

Дьяволиада псевдосознания

Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. Точность мышления есть нравственная обязанность того, кто к этому мышлению приобщён.

М. Мамардашвили

Отказ от бремени самостоятельного нравственно-волевого усилия, а попросту неумение и нежелание мыслить и познавать, приводит к тому, что состояние Сознания не возникает, разум «не включается», Бытие – не случается. В этих условиях человек или живёт вовсе неосмысленно, или его интеллект не оплодотворяется нравственностью^[86]. Это можно было бы назвать псевдосознанием, ложным сознанием^[87], или не-сознанием. Тем самым сном разума, который рождает чудовищ, иррационализм, безраздельное господство разнообразных страстей. Бердяев понимал возможность Сознания, но возможность не реализованную, как «первоначальное зло отпадения» – человека от Бога.

Несамостоятельность псевдосознания приводит к использованию чужих представлений, наслаивающихся друг на друга. Происходит передача атрибутов суверенной личности в другие руки; при этом люди оказываются объектом разнообразных манипуляций. Именно в псевдосознании, в частности, неверном осмыслении своих потребностей и возможностей, заключается основная преграда на пути к появлению личности. Чем глубже погружается человек в суетность мира, тем вернее возвращается к неодушевлённому природному состоянию. Не делая самостоятельного усилия, слепо следуя как бы уже «известному», индивид обманывается кажущимися видимостями этого мира. Юнг обращал внимание на то, что так возникают «нетерпимые искажения и ложные выводы, которые могут иметь самые серьёзные последствия. …вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимостью»^[88].

Бес-сознательное существование во многом идёт от характерных для людей беспечности и себялюбия, «трусости и лености мысли», как говорил Кант, просто злой воли или глупости, наконец^[89]. (Человечество «ничего так не боится, как разума. Глупости следовало бы ему бояться, понимай оно, что воистину страшно», – заметил Гёте.) Люди остаются несостоявшимися, неполными, «недоделанными», а мир их – в целом все ещё неочеловеченным. Соблазны зла, небытия для них непреодолимы. Не исключено, впрочем, что несамостоятельность мышления может выступать как своеобразная болезнь роста: вспомним расхожее «интеллигент в первом поколении» как указание на хорошо знакомое явление «полукультурности», полуобразованности. Отчасти это может объясняться и тем, что образованный класс в целом не в состоянии создать сферу автономной мысли, самозаконной духовной жизни.

В сущности благодаря псевдосознанию едва ли не всё зло мира производится самими людьми. Результат этого – постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям, неспособность вырваться из заколдованного круга своей немоготы. Стоит привести слова Бертрана Рассела, заметившего, что «всемирная история есть сумма того, чего можно было бы избежать» и, добавим, попыток исправить сделанное, попыток, в свою очередь рождающих зло.

Таким образом, речь идёт о том состоянии, когда человек фактически не живёт своей жизнью. Неслучайно христианство использует для обозначения сил, манипулирующих человеком, понятие «дьявол», или «антихрист». Поэтому псевдосознание – это «дьяволиада», саморазрушение. В сущности в идее об антихристе христианская мифология предупреждает человека, что он оказывается единственным на земле существом, способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы.

Подмена актов сознания фантазиями, миражами, полагал Мамардашвили, говорит о «грязном, “замусоренном” сознании, неопрятном мышлении». Это было сказано о части интеллигенции 20–30-х годов (и советской, и западной) прошлого столетия, доверчиво и даже восторженно принявшей коммунистический миф. Мыслитель говорил о её «чудовищном предательстве», и справедливость этой оценки со временем выявляется всё больше. Схожую мысль высказывал и С. Аверинцев: интеллигент «занимается работой мысли, и он обязан делать это дело как следует, непрерывно подыскивая возражения самому себе и борясь за большую степень свободы своей мысли от собственных личных и групповых предубеждений, не говоря уже о социальном заказе. …Я говорю об обязанности распознавать собственные эмоции и отличать их от мыслей»^[90].

Для искажённого, фантастического восприятия мира, порождаемого псевдосознанием, весьма характерны утопические иллюзии, целеполагание и ожидания. В. Кантор назвал псевдосознание феноменом «знания помимо и вне понимания», «недостаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определённые фантомы в нашем восприятии самих себя»^[91]. В понятиях синергийной антропологии С. Хоружего речь идёт о виртуальной, т. е. недостроенной, недодуманной картине мира, т. е. в конечном счете о квазиреальности.

Наиболее ярко такое восприятие проявляется в утопическом конструировании – идеологичном, схемотворческом подходе к органичной жизни социальности. Утопии не склонны принимать относительное – в системе координат добра и зла – состояние общества. Они приносят относительное в жертву абсолютному. Они жаждут простого, а не в сложного, бесконфликтности, а не драмы^[92].

Иллюзии и попытки воплощения их в жизнь, даже сравнительно недолгое торжество утопии, как показывает опыт, независимо от провозглашаемых целей способны поставить под угрозу саму жизнь – и человека, и в перспективе – природы. Человек и общество, имеющие искажённые представления о мире и о себе, вполне способны оказаться на пути, ведущем в конце концов к антропологической, да и планетарной катастрофе.

Об этом напоминал К. Леонтьев тем христианским мыслителям, которые, как он полагал, слишком увлеклись идеей о возможности создания на земле царства всеобщего братства. Полемизируя с некоторыми мыслями знаменитой пушкинской речи Достоевского, Леонтьев писал о необходимости обратиться «к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: “Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите”»^[93].

Социальность несовершенна по самой своей природе: на Земле осуществимо только земное, относительное, здесь не место абсолютному. Жизнь социума органична, и нельзя питать иллюзии о возможности её радикального переустройства. Идея о том, что человек способен заменить нечто органично рождённое искусственно сконструируемым, ни на чём не основана. Деятельности человека в социуме положены отчётливые пределы. Он может лишь «подправлять» его развитие. Для самого же человека главная задача – самопостроение. Неслучайно русская религиозная философия настойчиво ставила вопрос о правомерности попыток изменить мир людьми, которые не умеют и не желают изменяться сами.

В частности это относится к современному массовому обществу со всеми его отрицательными чертами. Да, большинство обитающих в нем людей – это «люди массы»; они потребляют и воспроизводят квазикультуру. Нельзя рассчитывать на всеобщее стремление к духовному росту. Если в обществе в целом преобладает (или только намечается) доброжелательное, пусть и формальное, отношение людей друг к другу, если правовой порядок гарантирует цивилизованные нормы общежития – это уже очень немало.

Псевдосознание есть та же мифология, но не онтологическая, а фантастическая. Так, Вл. Соловьёв одно время поддерживал идею о возможности достижения царствия Божия уже в этой жизни; в конце жизни от этой идеи он, правда, отказался. О фантастичности подобных идей ясно высказался К. Леонтьев: «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре»^[94]. В полной мере предсказания Леонтьева сбылись в XX столетии, которое недвусмысленно подтвердило, что в этой жизни ожидать торжества «любви и всеобщей правды» нет никаких оснований.

О губительности утопических фантомов, характерных для непросвещённости, предупреждала ещё критическая философия Канта^[95]. И действительно, история показывает, что они способны привести – и множество раз в истории приводили – к масштабным трагическим для мира человека последствиям. Неслучайно все проекты создания совершенного общества проваливались. Попытки найти в дольнем мире абсолют всегда в конце концов порождали насилие, несли за собой кровь и смерть.

О том, что планы организованного и неизбежно насильственного переустройства общества, кончаются, как правило, провалами и обходятся человечеству огромными жертвам, не раз говорил С. Франк. «Начиная с таборитов, Томаса Мюнцера, – писал он, – анабаптистов и кончая якобинством и коммунизмом – все конкретные попытки осуществить человеческими государственно-правовыми средствами полное равенство, блаженство и абсолютную справедливость, т. е. царство абсолютной правды на земле, роковым образом создавали в мире небывалую в иных обычных формах мирового бытия тиранию зла, насилия, неправды, унижения человека»^[96].

Не имеет значения, кто разрабатывал такие проекты: революционные радикалы, почвенники-фундаменталисты, или религиозные ортодоксы. По словам Франка, «все, кто верили в монархию или в республику, в социализм или частную собственность, в государственную власть или безвластие, в аристократию и в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, – все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду»^[97]. Начиная с Великой французской революции, воплощение подобных проектов приводило к ужасным бедствиям, доходя – как в случае Холокоста, массового террора большевиков, маоистов и кампучийских вождей – до прямого безумия^[98].

Франк говорил о «ереси утопизма» и предлагал следующую логику развития псевдосознания: от «профанного гуманизма» начала Нового времени к «титанизму», т. е. именно безудержному самомнению разума, и «бестиальному демонизму» его конца (тоталитаризму).

В XIX столетии «титанизм» закономерно привёл к появлению социально-реформаторских проектов, оформившихся в социалистические, коммунистические, анархистские и консервативно-романтические движения самых разных оттенков^[99]. Определять собой ход событий идеология может только в массовом обществе, и в XX столетии она это продемонстрировала как нельзя нагляднее. Живая реальность была принесена в жертву мертворожденным тоталитарным идеологемам национализма, фашизма, гитлеровского нацизма, сталинского и маоистского социализма, которые были целиком построены на манипуляции массами и насилии и провозглашали собственное понимание демократии (типа хорошо известной «советской социалистической демократии» или «суверенной демократии»). То, что тоталитарные режимы рухнули под грузом собственных преступлений и заблуждений, лишний раз свидетельствует об ущербности псевдосознания в целом.

По количеству жертв, по охвату, по агрессивности и – главное – по коварной способности представать в качестве наиболее радикальной идеологии освобождения наиболее опасной оказалась коммунистическая утопия. Неслучайно в своё время Вл. Соловьёв опасался появления антихриста, способного подменить христианскую идеологию некоей новой, которая выглядела бы привлекательнее и даже справедливее, чем христианская. От заложенной в коммунизме идеи интернационализма ничего не осталось, но полным цветом расцвели национализм и шовинизм. Следствием воплощения в жизнь взятого на веру, слепо, без сомнений («всесильно, потому что верно»), к тому же ревизованного учения Маркса, стали в начале 20-х годов прошлого столетия гибель миллионов жителей России и потеря двух третей национального богатства. Дальнейшее только подтвердило, что – нельзя не согласиться с Ю. Пивоваровым – не было, «более античеловеческого, немилосердного и губительного для собственного народа социального порядка в новой истории»^[100]. Увы, именно наша страна показала что может случиться с обществом в случае наиболее последовательной дехристианизации. После семидесяти лет коммунизма и тридцати последующих лет Россия по существу одичала.

В наши дни в развитых странах псевдосознание ярко представлено известным «левацким синдромом». Если многочисленные воспеватели «дивного нового мира» не отдавали себе отчёта ни в людоедской сущности сталинского режима, ни в его действительных намерениях в отношении европейских демократий и предавали последние и прямо («оксфордская четверка»), и косвенно, то нынешние левые с их неуважением к собственной демократии и бездумным антиамериканизмом, крайностями антиглобализма и политкорректности, в частности, быстро радикализирующимся движением БЛМ, культом Че Гевары, симпатиями к венесуэльскому социализму и пр., с их «комплексом вины» по отношению к мусульманскому миру фактически предают саму западную цивилизацию – да, во многом несовершенную и грешную, но единственную, где люди всё ещё обладают свободой.

Всё это имело бы смысл учесть как российским обличителям «бездуховности» Запада, так и «левакам» на самом Западе, проклинающим капитализм. Принимать ли современную цивилизацию – с её несправедливостью и торжеством секулярной масскультуры – реальностью, в которой приходится жить? Или же призывать к её гибели как скверны мира (исламисты понимают это буквально)? Тут речь именно о выборе в пользу утопии, далеко небезобидного блуждания в мире иллюзий. Или же в пользу трагического, но мужественного, незашоренного взгляда на мир.

Несколько утопичными кажутся и призывы к ограничению потребления в западных странах. Несомненно благая сама по себе цель – тут спора нет – не уделяет должного внимания сложности этой задачи. Можно ли приостановить экономический рост и не поколебать всю его сложнейшую хозяйственную систему? Не окажутся ли попытки такого рода также социальной инженерией, стремлением взять под контроль органическое начало, стихию? Это открытые вопросы. Скорее, было бы желательным более справедливое распределение между богатыми и бедными странами, хотя при всей разобщённости сегодняшнего человечества это опять-таки сродни утопии.

Консервативные общественные течения бывают не менее утопичны, нежели левый радикализм, взять хотя бы сегодняшних воинствующих исламистов. Правда, ирония истории состоит в том, что при противоположных целях левых и правых радикалов результаты их деятельности оказываются во многом схожими. Так, воплощенная в жизнь большевистская утопия парадоксальным образом осуществила многие идеалы фундаменталистов^[101].

Утопизм псевдосознания проявляется и в периферийных обществах глобализующегося мира. Здесь наблюдается противоречие между объективной отсталостью, которая прежде всего выражается в крайне слабой степени освобождения индивида в социуме, и повышенным значением субъективного фактора, вынужденного иллюзорно компенсировать такую отсталость. В результате создается питательная среда для попыток, с одной стороны, насильственного ускорения модернизации общества, а с другой – напротив, противопоставления ему незападных или антизападных моделей. Если первые типичны для многих социальных проектов, то последние характерны для многочисленных разновидностей этнорелигиозного фундаментализма. Общая трагедия таких носителей псевдосознания заключается в том, что хотя оно питается вполне оправданной оскорблённостью нравственного чувства убогой действительностью, воплощение утопических проектов в жизнь непременно несёт с собой не освобождение, а дальнейшее угнетение, нередко ещё более жестокое. Об этом наглядно свидетельствует вся недолгая постколониальная история третьего мира.

* * *

Выше мы говорили о потенциях человека как духовно-интеллектуального существа, о том что в состоянии Сознания-Бытия он способен на одухотворение, очеловечение мира. Сможет ли современный человек осуществить эту способность, преодолеть псевдосознание и придать смысл своему существованию? От этого зависит дальнейший жизненный путь человечества. Как сложится история?