Философия поступка. Самоопределение личности в современном обществе

Является ли такой любая философия поступка, апеллирующая к разуму и ответственности? Неужели возможна только дилемма: либо «взбесившийся» тоталитарный рационализм Великого инквизитора, либо молчание и всепрощающий поцелуй Христа?¹⁸² Представляется, что в рамках рационалистической философии, апеллирующей к категории общего и сводящей разум к познанию общего закона, выхода из этой дилеммы нет. В этом случае философия поступка становится надындивидуальной, строго регламентирующей, догматической и антигуманной, требующей от личности самоотречения и жертвенного исполнения долга, поведения раба, который не может позволить себе даже мысли о сомнении и протесте. Это обстоятельство хорошо сознавалось и сознается критиками рационализма. Так, согласно Ф. Ницше, существующая рационалистическая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой – люди обманываются сами. В результате, как писал А. Швейцер, «подобно бездомным и никогда не трезвеющим наемникам, мы бредем без мировоззрения во все более сгущающемся мраке жизни, готовые одинаково преданно служить и возвышенному и низкому. И чем безрадостнее складываются условия в мире, где неистовствует эта авантюристическая жажда действий и прогресса, тем сумбурнее образ мыслей и нелепее действия наемников»¹⁸³.

Политическую оценку такому мировоззрению дал основатель Итальянской Коммунистической партии Антонио Грамши, подчеркивавший в «Тюремных тетрадях», что если самостоятельное мышление каждого есть необходимое условие единства общества, то подавление самостоятельности есть проявление политики, направленной на раскол этого единства. Согласно Грамши, всякое подавление инакомыслия есть утверждение двурушничества, разрыва слова и дела, так как это единство оказывается единством лишь на словах. На деле осуществляется присвоение себе права насаждать другим насилие над ними¹⁸⁴. Абстрактный и формальный «рационалистический активизм» – мировоззрение не только антигуманное, но фактически и не действенное как основание философии поступка. Он выражается в запретах и заповедях типа категорического императива, которые остаются теоретическими обобщениями, не наполненными действенной силой. В самих запретах и заповедях действенной силы поступка нет и быть не может. Вопреки чаяниям абстрактных гуманистов люди не спешат руководствоваться «абсолютными» принципами, запретами и т. д. Даже такой «абсолютный» запрет, как «не убий», если посмотреть на его действенность исторически, выглядит не более чем заклинанием или даже мольбой жертвы, перевернутым отражением правды, жизни, если не издевательством над нею.

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактно – рационалистической философии поступка не случайны. Они обусловлены тем, что исходной, отправной точкой этой философии служит абстрактно понимаемая категория общего: принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек понимается как множество, объединяемое лишь каким – то свойством, в данном случае – свойством подчиняться какому – то принципу или закону. Такая трактовка неизбежно, хотя бы в силу чисто классификационной установки, приводит к утрате идеи движения, развития, действенности собственно поступка¹⁸⁵. Философия поступка, ориентированная на его гуманистическое и действенное начала, не может, таким образом, исходить, как это делается, например, Кантом, из абстрактного понимания общего. Только индивидуализированная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического порождающего начала. И только ее свобода воли, ее «инстинкт свободы» может служить порождающим началом поступка. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что собственно воля исключается из активности поступка, «умирает» в познавании закона.

Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит – пустого и непродуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности»¹⁸⁶, – отмечал М.М. Бахтин. Это принцип обобщения поступков, но не их обоснования. Не созерцание и теоретичность могут быть основанием философии поступка, а его реальная практическая и историческая конкретная действенность. Мир поступка – мир, наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является личность, занимающая неповторимое (а значит – ответственное) место в нормативно – ценностном единстве социально – практической деятельности. Порождающим началом поступка является единство общего и индивидуального – жизнедеятельности конкретной личности как неповторимого единства общественных отношений исторически конкретного общества.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности как самоотречению. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы – и нравственности, и права. Все они так или иначе признают единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности – осознаны они ею или нет, знакома она с законом или нет. Незнание закона от ответственности не освобождает. Однако абстрактный рационализм предполагает лишь одно проявление личности в философии поступка – ее изначальный отказ от себя. Признавая, что сознательным и ответственным может быть только поступок, основанный на самостоятельном выборе, рационалистический активизм отвлекается от самого процесса этого выбора. Абстрагируется он и от уровня нравственной и культурной зрелости личности, от особенностей образа жизни и жизненного пути. Поэтому он не может дать ничего иного, кроме абстрактных и формальных принципов. Действенная же «философия поступка» предполагает учет именно «человеческого фактора» в смысле фактора «личности в обществе». Вне такого учета свобода воли как центральное звено сознательного поступка останется пустой абстракцией.

Во всех проявлениях социальной активности человека условием ее реализации является сопричастность и самоотдача личности реальности социально – культурной деятельности, а сами эти самоотдача и сопричастность и есть содержание выбора – акта свободы воли. Нормативно – ценностная самоотдача и сопричастность личности – суть конкретизации ее «не – алиби в бытии». Они определяют направленность и содержание делаемого выбора. Но что движет самой самоотдачей и сопричастностью?

2.3. Энергия поступка, или откуда у воли сила

Воля и энергия: самосохранение и антиинстинктивность воли. Биологическая поддержка волевого поступка и «побуд» культуры. Энергия заблуждения и онтологический импульс «да будет!»

Воля и энергия: самосохранение и антиинстинктивность воли

В философии Нового времени и в современной философии неоднократно предпринимались попытки конкретизировать представление о воле как своеобразной энергии человеческих поступков, свойственной человеку как живому существу. Типичным примером таких попыток служит психоаналитическая философия па всех этапах ее эволюции: от 3. Фрейда до Э. Фромма, Ж. Лакана и К. Лоренца. Для них источником поступков людей является некая превращенная в психическую форму биологическая энергия живого организма. Для самого Фрейда это – бессознательное и иррациональное «либидо» – психосексуальная энергия полового влечения. Сначала «окультуренными» проявлениями этой жизнеутверждающей силы («Эрос»), а затем ее борьбой со столь же подсознательной тягой человека к смерти («Танатос») Фрейд объяснял человеческое поведение.

Показательна эволюция этих представлений в концепциях учеников и последователей Фрейда. Так, согласно В. Рейху, источником поведения является «оргазмная энергия». Истинно свободное общество для него – это общество, высвобождающее для каждого человека «высший генитальный оргазм», репрессируемый и сублимируемый в современной культуре. Менее экстравагантны взгляды К. Лоренца, видящего энергию воли в изначальной агрессивности человека. Если эта агрессивность не реализуется в разрешаемых и санкционируемых обществом формах активности, то становится социально опасной, поскольку может вылиться в немотивируемые преступные действия. Концепции В. Рейха и К. Лоренца связывают проявления воли не с социальной природой личности, а с силами, противостоящими социально–культурным началам. Диаметрально противоположный подход развит в работах А. Адлера, К. – Г. Юнга, К. Хорни, Э. Фромма. Все они подчеркивали роль именно социальных факторов. Для Юнга – это подобные платоновским «идеям» универсальные «архетипы» поведения и мышления, заложенные в каждой культуре. Для Адлера – стремление к власти и социальному господству, а для К. Хорни и Э. Фромма – стремление личности к самореализации в культуре.

По сути дела, различные концепции психоанализа являются абсолютизациями отдельных, хотя и существенных потребностей как источников и первичных противоречий человеческих действий. Возражение вызывают не столько сами преувеличения – без таких преувеличений невозможен любой конструктивный анализ, – сколько общая трактовка «движущих сил» как сил, направленных на «самосохранение» и «поддержание целостности» человеческого индивида¹⁸⁷. Разумеется, биологический фактор в его поведении существен – от него зависят появление, продолжение и прекращение человеческой жизни. Поэтому сохранение жизни – необходимое условие и предпосылка жизнедеятельности. И тем не менее человек иногда поступает вопреки интересам своей биологической целостности и сохранности. Что движет им в героических, самоотверженных поступках? Неужели эти поступки – поведение «вопреки» и «вне» воли? Очевидно, что «наивно – адаптационный» подход недостаточен в анализе воли как «инстинкта свободы», т. е. фактически как «антиинстинкта».

Биологическая поддержка волевого поступка и «побуд» культуры

В этой связи представляет интерес идея пассионарности, развитая Л.Н. Гумилевым в связи с обоснованием теории этногенеза¹⁸⁸. Согласно Л.Н. Гумилеву, источником возникновения и развития этносов является накопление «критической массы» пассионарных личностей – людей, способных на самоотверженное, «антиинстинктивное» поведение. «Пассионарии» предстают людьми волевого поступка, носителями энергии воли. Источником этой энергии – «пассионарности» – являются экологическая дизадаптация старого этноса, нарушения его баланса со средой обитания, причины чего могут быть самые различные: изменения климата, эрозия почв, избыток населения и т. д. Следствием этой дизадаптации становятся экологические, политические, идеологические и прочие напряжения и противоречия, возникающие в обществе. По сути дела, эти напряжения и составляют основные общественные потребности (осознаваемые и неосознаваемые), которые движут поступками людей. «Энергетическим» выражением дисбаланса и является пассионарность. Благодаря деятельности пассионариев – революционеров, изобретателей, поэтов, проповедников и т. д. – экологический дисбаланс преодолевается. Изменяется среда обитания, а иногда создается новый этнос, адаптированный благодаря пассионариям к изменившейся среде. Фактически речь идет об адаптации к среде человеческих общностей – этносов, но за счет дизадаптационного поведения энергетически «перегретых» индивидов – пассионариев. Трактовка воли как пассионарности представляется достаточно перспективной¹⁸⁹. Однако она нуждается в развитии, обосновании и уточнении. Прежде всего проблематичным остается вопрос об источнике и природе пассионарности – своеобразной биопсихической энергии поступков. Сам Л.Н. Гумилев связывал пассионарность с жестким космическим излучением¹⁹⁰. Показательно, выделяемые им зоны, подвергнутые якобы такому излучению, совпадают с зонами повышенной сейсмической и вулканической активности. Не менее любопытно и то, что в истории пассионарная активность совпадает с демографическим дисбалансом – доминированием молодых людей мужского пола в возрасте до 25 лет. Такие сообщества проявляют повышенную активность, включая внешнюю экспансию. Тогда пассионарность может быть связана с критической массой носителей повышенного тестостерона. Возможно, что этот вопрос един с вопросом о природе «радиальной» энергии эволюции ноосферы, которую Тейяр де Шарден называл «напором сознания»¹⁹¹. Данная аналогия лишь подчеркивает глубину и непроясненность проблемы.

Попыткой применить «биологический» подход к анализу природы воли является и позиция, выраженная профессором Н.И. Белякиным в письме автору данной книги. Источник воли он видит в инстинкте самосохранения, обеспечивающего механизм «биологической поддержки» культуры. Согласно Н.И. Белякину, культура как разумно организованная жизнь есть способ выживания популяции, каждого ее члена. «Однако, – пишет он, – для отдельной особи само бытие в культуре обременительно: ведь культура как система норм и стереотипов предполагает подчинение особи стереотипам культурного поведения, какой – то системе "всеобщностей". Стало быть, для особи, находящейся в культуре, облегчается борьба за выживание против остальной природы, но в то же время становится актуальной борьба за самосохранение, направленная на саму культуру. Поэтому человек – это существо с расщепленным инстинктом самосохранения». Он, согласно Н.И. Белякину борется за самосохранение как бы на два фронта: во – первых, благодаря и «вместе» с социальной культурой – с естественной физической средой, во – вторых, в одиночку – с социальной культурой. Однако если остановиться в анализе «инстинкта свободы» только на биологическом инстинкте самосохранения, то человеческое действие будет тем сильнее и тем решительнее, чем больше «всеобщности» общества «сжимают» индивида. Действительность же показывает, что так бывает далеко не всегда. Существуют, очевидно, не только биологические, но и социально – культурные, нормативно – ценностные, «пусковые механизмы» и источники отклонения от норм и действия в целом.

В этой связи привлекательной представляется упоминавшаяся концепция Я.Э. Голосовкера, в соответствии с которой поступки человека обусловлены тремя основными, как он говорит, «жизненными побудами»: 1) «вегетативным», связанным с самосохранением и ростом биологического индивида; 2) «сексуальным», связанным с продолжением биологического рода; 3) «культурным» – высшим инстинктом к абсолютному самосохранению самосознания («души») как «побудом к бессмертию»¹⁹². В концепции Голосовкера привлекает ее направленность не просто на самосохранение, а на «самопродолжение», акцент на творческое начало в поведении. В ней также систематизируются и приводятся в целостное единство упомянутые до сих пор концепции и подходы. Первые два «побуда» связаны со стремлением живого организма к сохранению и продолжению себя как индивида и как рода. С ними связаны и соответствующие потребности живого организма. Они обеспечивают «биологическую поддержку» культуры и личности. Особый интерес представляет третий «побуд», или, как его еще называет Голосовкер, «инстинкт культуры». Он несводим к «сублимации» первых двух (подход, типичный для фрейдизма), а является самостоятельным. В нем выражается стремление человека к сохранению себя не как индивида, а как «личности в культуре». Так как каждый из нас видит, слышит, понимает – никто никогда не увидит, не услышит и не поймет. Голосовкер неспроста называет этот инстинкт «побудом к бессмертию» – речь идет именно о стремлении человека сохранить и продолжить себя как некую культурную нормативно – ценностную целостность, как личность, т. е. о стремлении сохранить и продолжить себя за рамками биологического существования, в воображении, или, как говорит Голосовкер, «имагинативно», в иной жизни, без меня, в воображаемом мире продолжающейся культуры.

В определенном смысле, три «жизненных побуда», выделенные Голосовкером, являются конкретизациями представления о воле как «инстинкте свободы». Каждый из них есть проявление этого инстинкта на трех основных уровнях интеграции человека как биологического организма, как рода и как социально – культурной индивидуальности. Причем речь идет не о противопоставлении биологического начала социально – культурному, а об их единстве как трех уровнях проявления одного и того же – воли как «инстинкта свободы», побуждающего человека к преодолению трудностей и удовлетворению соответствующих потребностей. Любое самосохранение есть сохранение какого – то «само», то есть некоторой индивидуальности и неповторимости. Однако «культурный побуд» есть осознанное самосохранение. Он связан с самосознанием, осознанием неповторимости собственной индивидуальности, отстаиванием личностью своих идеалов, сохранением и продолжением себя даже ценой собственной жизни. Если бы нравственное и ценностное самосознание личности, ее индивидуализирующая рефлексия действовали через вегетативный и сексуальный «побуды», то это было бы не поступком, а чем – то иным.

«Энергия заблуждения» и онтологический импульс «Да будет!»

Энергия воли есть, прежде всего, сознательное усилие по совершению конкретных действий, возможность приведения в соответствие «хочу – не хочу» и «могу – не могу». Несоответствие намерений и возможностей способно деморализовать, обессилить личность. Если же это соответствие достигнуто, то желаемому и реально действительному придается единый статус существования, они как бы ставятся на одну доску.

Этот механизм воли как осознанного самосохранения нормативно – ценностного единства личности прежде всего обусловлен природой сопричастности и самоотдачи личности в поступке тому, чего еще нет, но представляется должным быть. Сущность этого механизма воли удачно передана в названии одной из книг Ю.П. Власова – «Формула воли – верить» (кому – кому, а Ю.П. Власову в знании природы волевого поступка и умении его реализовать в спорте, литературном творчестве и борьбе с болезнями отказать нельзя). Сопричастность и самоотдача означают, что желаемое и должное приобретает в сознании личности тот же статус, что и реально существующее. Это подобно решению задачи, когда допускается существование неизвестного, предполагается, что неизвестный «x» существует так же, как и известные данные. Затем эти данные приводятся в такое соотношение, которое приводит к этому неизвестному. Так и для реализации цели поступка остается совсем немного: пройти тот путь, который ведет к цели, приведя в соответствие с нею существующее. То же относится и к техническому, и к художественному творчеству, и к политической деятельности, и к обыденному поведению.

Условием их реализации является придание желаемому (должному) статуса «как бы сущего» и переживание личностью своей сопричастности этой единой плоскости желаемого должного и реально существующего. Без сопричастности личности этому единству, самоотдачи ее ей – невозможна никакая человеческая активность. Только при этом условии исследователь услышит в пощелкивании счетчика Гейгера уровень радиации, в пятнах на фотографии пузырьковой камеры – траектории движения элементарных частиц, политик накануне выборов – расстановку политических сил…

Как писал Гёте, «жить в идее – значит обращаться с невозможным так, как будто бы оно возможно». В. Шкловский вслед за Л.Н. Толстым называл эту движущую силу поступков и творчества «энергией заблуждения». На этом механизме основывается стимулирующий деятельность потенциал фантазии, идеалов, даже утопических представлений. «Да здравствует утопия – требуйте невозможного!» – один из лозунгов молодежного движения протеста и «новых левых» в «бурные шестидесятые» годы прошлого столетия. Отвлекаясь от романтизма и утопизма политического содержания этого лозунга, можно выделить его рациональное зерно: отрицание сущего во имя должного, преобразование существующего во имя и по закону долженствующего идеала. Как писал Г.Д. Торо в своей знаменитой книге «Уолден, или Жизнь в лесу», «если ты построил воздушный замок, твой труд не пропал даром – там ему и место. Теперь дело за тем, чтобы подвести фундамент».

Синтез желаемого должного и реально сущего выступает «импульсом» человеческого бытия, который кратко может быть выражен формулой: «Да будет!» Заклясть желаемое в действительное, а действительное в желаемое – предпосылка осмысленного человеческого действия.

На вере в реальность должного, на самоотдаче тому, чего не может не быть, потому как должно, – построено многое в человеческих поступках. Ошибка, иллюзия, заблуждение – тоже стимулы и факторы поведения, свободы воли. Так же как и цель, они есть представление о том, чего нет, но желаемо и должно быть¹⁹³. И как образ желаемого результата иллюзия и ошибка – такой же факт сознания, как и отражение собственно реального. Молитва и мольба верующего к Богу, вера матери в возвращение сына с фронта в этом плане сродни образу мысли и поведения ученого, который ставит эксперимент в надежде на подтверждение его гипотезы. Во всех этих случаях действует «онтологический импульс»¹⁹⁴: «Да будет так!» Этот механизм динамизации поступка, как и воображение, оказывается источником и силой как рациональных идей и поступков, так и ошибочных действий, основанных на иллюзиях и заблуждениях. Различия между ними заключаются в степени приведения в соответствие должного с возможным реально. Знание – сила. Но хорошо известно из истории, что невежество и фанатизм – тоже сила, вполне достаточная, чтобы послужить причиной трагедий.

Волевое усилие возможно только на основе сопричастности и самоотдачи личности тому, чего еще, возможно, нет, но что, как представляется, должно быть. Люди способны даже отрицать сущее во имя должного, преобразовывать мир во имя долженствующего идеала. Какой бы мотив не приводил в действие поступок, он всегда разворачивается и осмысляется, и оправдывается в плоскости единства должного и реального. Поиск и нахождение такого единства, которому человек мог бы отдаться и быть сопричастным – главная проблема свободы воли. Отсюда человек черпает силы и импульсы к действиям. Есть импульс «Да будет!», есть «энергия заблуждения» и тогда – как в песне – «Если я тебя придумала, стань таким, как я хочу!». Только тогда политик приступает к программе реформ. Только тогда творят художник и изобретатель¹⁹⁵.

Заслуживает внимание и феномен самоуверенности. Давно отмечено сближение характеристик «волевой» и «уверенный в себе» человек. При этом, людей, принимающих решение после долгих обсуждений и согласований, учета мнений оппонентов, часто упрекают в безволии. Достаточно вспомнить довольно краткие периоды прихода российской интеллигенции к власти в 1917, а также в конце 1980х годах. Ситуация напоминает различные роли в принятии решений на фронте у командира и начальника разведки. Последний заинтересован во все более тщательном изучении противника, а командир в какой – то момент времени должен принять решение: считать противника таким – то и действовать так – то. Реальные решения принимаются всегда в условиях дефицита времени и информации. В этом же отличия в позиции эксперта и управленца. Можно, наверное, сказать, что воля, в какой – то степени компенсирует недостаток знания и информации.

Другим механизмом воли, дополняющим первый, является не «желаемое будущее», а «нежелаемое настоящее». В этом случае человеком движут не столько представления о конкретных целях и идеалах, сколько неприятие существующего положения дел. Он может не знать, «как и чего он хочет», но «чего он не хочет», он знает прекрасно. Исток многих поступков и даже социальных движений и потрясений лежит именно в принципе «Что угодно и как угодно, но только не это». Лишь затем такие действия получают логическую «позднюю рационализацию»: приобретают цели, мотивы, представлений о которых субъекты могли в момент совершения поступков и не иметь. (Как писал Р. Бернс, «мятеж не может кончиться удачей – в противном случае его зовут иначе».) Стимулом поступка может служить простое незнание всех возможных его последствий и даже отказ от их знания. Действительно, знание всех возможных в будущем следствий, перспектив и ответственности за них может отнюдь не побуждать деятельности. Поэтому творческий порыв молодости обусловлен не столько нерастраченными силами и энергией, сколько этим незнанием последствий. Оно лишь подкрепит творческую энергию и потенциал образов желаемого будущего – идеалов и иллюзий молодости. Однако не менее коварными могут быть опыт и знания зрелого человека, удерживающие его от якобы опрометчивых поступков, – еще одно проявление самодовольного «всезнайства» разума. Как писал ныне почти забытый российский философ Л.П. Карсавин, «уверенность в будущем обеспложивает настоящее»¹⁹⁶.

В этом плане показательна оценка поведения А.С. Пушкина перед дуэлью. О каждом его шаге в это время известно практически все. Однако остается загадкой – зачем он все – таки решился на дуэль вопреки интересам семьи, мнению друзей, запрету властей, определенной нечистоплотности противника. Возможно, объяснение кроется не в преследовавшихся Пушкиным целях, а в остро выраженном неприятии настоящего. Ситуация, в которой находился поэт накануне дуэли, была действительно «стрессовой». Положение «мужа при жене», отсутствие денег, даже на столь желанную тогда Пушкиным поездку в Михайловское, угроза последнему убежищу и «дому души» – его семье – создали мощную мотивацию «что угодно, только не это». Подлинной трагедией поэта стало то, что единственным «каналом» реализации этой мотивации стала именно дуэль безотносительно всех ее возможных последствий. Не стреляться Пушкин просто не мог. К его поведению вполне применимы слова апостола Павла из послания «К римлянам»: «Не потому я это делаю, что хочу добра, а потому, что ненавижу зло, я это делаю».

Итак, первый механизм воли – механизм «хочется». Если есть образ желаемого будущего, того, чего еще нет, но что нам необходимо, то мы приводим реалии в такую взаимосвязь, чтобы желаемое стало реальным, сущим. Второй механизм воли – механизм «не хочется». Он заключается в отрицании реально существующего, отказе от него. Оба механизма предполагают «эмоционально – волевой тон», интонирование и нормативно – ценностную «окрашенность» действительности. В этом единстве ответственное сознание уже не отъединено как теоретическое знание от действия. Оно реализуется, как писал М.М. Бахтин, «в действительном акте – поступке, включенном в единое и единственное событие бытия»¹⁹⁷. Это бытие уже не мыслимое. Оно есть, совершается и переживается, утверждается эмоционально – волевым образом самоотдачи и сопричастности. Собственно, в этом и заключено творческое значение и переживания и сопереживания в познании, осмыслении и творчестве¹⁹⁸. В них как бы осуществляется, воплощается нечто, чего не было до сих пор, обогащая и развивая, преобразуя объективную материальную действительность.

Важен и третий механизм, актуализирующий проявления воли. Условно его можно назвать механизмом «можно». Его действие сродни наличию и опусканию определенного порога возможностей. Пока реальных возможностей нет, «хочется» и «не хочется» или сдерживаются, или «канализируются» на другие, зачастую побочные, цели, если их реализация опять – таки возможна. Но как только возможности создаются, сдерживающий порог опускается и приводится в действие сложившаяся программа, реализуется идея, план поступка, в котором должное, реальное и возможное уже приведены в соответствие и причинные взаимосвязи. Таким «опускающимся порогом» может служить техническое изобретение на производстве, полученная на выборах власть у политика, оружие в руках у солдата или преступника. Именно с «вооруженностью» связаны некоторые проблемы в воспитательной работе с молодежью. Главной чертой молодого человека, особенно подростка, является его «неворужениость» для удовлетворения зачастую неосознаваемых им же самим потребностей. Поэтому вместо того чтобы сетовать на «дурной» характер молодого человека, вместо призывов исправиться, намного эффективнее будет вооружить его способами удовлетворения его же потребностей в социально значимых формах. Недостаточная «вооруженность» талантом, способностями или социальной подготовкой (образованием, профессиональной квалификацией и т. д.) создает у человека «комплекс неудачника». И наоборот – достаточная вооруженность (знания, умения, навыки) создают мощную мотивационную базу инициативного поведения. Оно может даже принимать болезненные формы излишней самонадеянности, переоценки своих сил и возможностей. Имеется и опасность того, что личность начинает придерживаться принципа «Право сметь – есть право сильного». Примером такой мотивации «вооруженностью» является многократно описываемая во многих свидетельствах очевидцев «охота на людей», процветавшая среди охранников ГУЛАГа.

Знание средств реализации, «знать как» – также проявление этого механизма динаминации поступка. Само принятое решение, программа действий – одна из его форм как «вооруженность» знанием реализации поступка. Однако вряд ли справедливо рассматривать этот механизм как самостоятельную потребность¹⁹⁹. Ведь потребность – это исходное противоречие любого поступка, выражающее диалектику должного и реального. А средства, выступающие в субъективном плане мотивации (как осознания пути разрешения этого противоречия) в качестве потенций, есть лишь элемент пускового механизма поступка.

Подведем некоторые итоги. «Энергия поступка» и «свобода воли» есть проявления первичности активности человека. Воля как «инстинкт свободы» есть выражение естественного стремления человека жить, расти в соответствии со своей собственной природой. Другими словами, в поведении не столько удовлетворяются потребности, сколько находит выход жизненная энергия человека. Как писал Д.О. Хебб, «единственная проблема поведения состоит в том, чтобы объяснить отсутствие активности, а не активность»²⁰⁰. Действительно, человеческая активность, обусловленная биологической природой, носит во многом спонтанный характер. Собственно, уже то, что человеческий зародыш растет в утробе матери, а затем выходит из нее – тоже есть «поступок». Однако собственно человеческая активность как «культурный побуд» реализуется не за счет механизма «биологического подкрепления», а имеет нормативно – ценностную природу. Человек стремится к реализации и воплощению его нормативно – ценностных представлений об идеальном и должном. Именно в моменты нормативно – ценностного выбора и проявляется инстинкт свободы. Воля, в любом ее проявлении, на любом уровне интеграции человеческой целостности, связана, по сути дела, с прохождением личностью «точки бифуркации» поступка, с устранением неопределенности, с приданием поступку необратимого характера реального действия.