Historia del pensamiento político del siglo XIX

Lo que ya es peor es que este retrato de Hegel falsea sus intenciones, pues Hegel nunca rechazó la tradición liberal debido a su comunitarismo. Al contrario que otros conservadores críticos con el liberalismo, como Möser y Haller, Hegel siguió defendiendo valores liberales básicos como la libertad de conciencia, la igualdad de oportunidades y el derecho al disenso. Otros conservadores negaban los valores del liberalismo debido a su idea de comunidad, pero Hegel insistía en que había que preservarlos en el seno de la comunidad.

Conviene recordar, sin embargo, que ni siquiera en este aspecto el programa de Hegel era muy nuevo, pues la primera generación de románticos, a la que Hegel había pertenecido en tiempos, quería sintetizar los ideales liberales y los comunitarios (Beiser, 1992, pp. 222-239). Lo que es único en Hegel es su esfuerzo sostenido de repensar el programa romántico y, más concretamente, su intento de reunificar al individuo y al Estado moderno sobre la base de la razón. Al contrario que los románticos, Hegel no creía que «fe y amor» constituyeran un vínculo lo suficientemente fuerte como para casar al Estado con un individuo moderno que pensaba por sí mismo y lo ponía todo en cuestión: había que darle razones para que obedeciera a las leyes. Resulta significativo que, incluso cuando era joven, Hegel rechazara el programa romántico por considerarlo una nueva mitología que pretendía acercar el individuo al Estado con ayuda del sentimiento y de la imaginación[18].

Si queremos hacer justicia a las intenciones de Hegel, debemos analizar cómo intenta unir las libertades personales del liberalismo con los ideales colectivos del comunitarismo. Pero sólo podemos hacerlo averiguando primero qué acepta y rechaza Hegel del legado liberal.

La principal fuente de la lealtad manifestada por Hegel hacia el liberalismo es un principio fundamental, que Hegel denomina el derecho a la subjetividad, según el cual un individuo sólo debería aceptar las creencias u órdenes con las que está de acuerdo según su propia conciencia o razón[19]. «El derecho a no reconocer nada que yo no perciba como racional», escribe Hegel en Filosofía del derecho, «es el derecho supremo del sujeto» (PR §132). Hegel afirma que este principio es central y característico del Estado moderno. La mayor debilidad de la antigua polis era que no lo reconocía (§§124R, 185R, 124R). En su opinión, la tarea del Estado moderno era integrar a la subjetividad en las demandas de la comunidad.

Hegel apelaba a este principio de subjetividad para justificar el mantenimiento de algunos valores liberales clásicos: 1) que al individuo únicamente lo vinculaban las leyes o políticas que consentía (§§4, 258R); 2) que el individuo debía ostentar el derecho a participar en el gobierno, o, al menos, a que sus intereses estuvieran representados en él (VD I, p. 577/238); 3) que debía gozar de libertad moral, intelectual y religiosa, del derecho de expresar su opinión y de emplear su conciencia (PR §§270R, 316, 317A, 319); y 4) que el individuo debía tener derecho a perseguir sus intereses en el seno de la economía de mercado y gozar de la libertad de elección característica de la sociedad civil (§§185R, 187).

Aunque Hegel suscribió con entusiasmo el principio de subjetividad y apeló a él para justificar estos valores liberales básicos, siguió considerándolo unilateral. El problema era que se trataba de un principio puramente «formal» porque admitía cualquier contenido: cualquier ley o creencia podían satisfacer al individuo (§§136-138, 140). El principio no nos dice qué leyes o creencias aceptar, sólo que, sean cuales fueren, deben estar en consonancia con nuestra razón o conciencia. Según Hegel, sabemos que una decisión es correcta o equivocada ateniéndonos a su contenido, a lo que se decide y a qué se cree (§137).

En opinión de Hegel, es precisamente la debilidad del principio de subjetividad lo que hace necesario trascender el liberalismo. Había que superar la unilateralidad del principio complementándolo con el ideal comunitario. Se podía dotar a nuestra razón de contenido, para erigirla en norma objetiva de nuestra conciencia, pero sólo si formaba parte del ethos de la comunidad (§§146, 148). Determinar qué cabe hacer y qué no en el seno de la comunidad parecía sencillo. Según Hegel, sólo había que saber qué lugar se ocupaba y qué deberes se tenían. El individuo solamente debía determinar «lo que está prescrito, lo que consta expresamente y se conoce de la situación» (§§150R, 153R). Cuando el individuo permite que la comunidad decida lo que debe hacer, cuando admite que esta fije el contenido de sus principios, acaba siendo uno/a con la comunidad. Esta síntesis de autonomía individual y comunidad es el ideal hegeliano de la «vida ética» o Sittlichkeit.

Una de las críticas vertidas contra el concepto de Sittlichkeit es que, en último término, no puede dotar de contenido objetivo a la razón o conciencia individuales. Cuando Hegel afirma que las necesidades individuales se cubren con saber cuál es el puesto y cuáles son los deberes de cada cual, parece sancionar la moralidad de cualquier comunidad, tanto si se trata de un monasterio cristiano como de una polis griega o de un Estado nacionalsocialista. La formalidad de la subjetividad se sustituye por la formalidad de la comunidad, puesto que no hay una lista de leyes concretas que doten de contenido a la Sittlichkeit. Teniendo en cuenta la afirmación de Hegel de que la conciencia individual no es un criterio de moralidad suficiente, y dada su insistencia en que la moralidad de una nación depende de sus circunstancias históricas concretas, Hegel parece suscribir un relativismo total. Sin embargo, veremos en seguida que no cabe extraer esta conclusión (véase infra, en este mismo capítulo).

Otra seria objeción a la Sittlichkeit de Hegel es que parece atentar contra la libertad de conciencia que el filósofo defiende con tanto tesón. Porque parece que Hegel espera que el individuo acepte sin reflexión crítica cualquier papel y deber que la comunidad quiera imponerle. La primera respuesta de Hegel a esta crítica fue que presuponía una concepción falsamente asocial de la naturaleza humana. Sus críticos parecían asumir que el individuo era un ser autosuficiente que adquiría su identidad al margen de la comunidad y era capaz de afirmarla de acuerdo con sus necesidades naturales. Pero Hegel ponía en cuestión esa concepción del yo, tan destacada en la tradición liberal. Afirmaba que la propia identidad del yo, sus valores básicos y la concepción que tenía de sí mismo, venía determinada por la comunidad. Puesto que el yo únicamente hallaba significado y un propósito en el seno de la comunidad y creaba su identidad realizando su papel social y acostumbrándose a él, no consideraba que sus deberes, funciones y responsabilidades fueran una imposición (§§147, 153). De hecho, eran los medios con cuya ayuda lograba auto-determinarse y auto-realizarse el yo como ser social (§149).

Esta respuesta funciona siempre y cuando el individuo se identifique con su comunidad. Pero la cuestión sigue siendo: ¿qué pasa si el ethos de la comunidad violenta a la conciencia individual y él/ella protesta? En ese caso, parece que la síntesis de la Sittlichkeit se quiebra. La sospecha de autoritarismo queda aquí ampliamente confirmada por la frecuente insistencia de Hegel en que las exigencias de la comunidad debían tener prioridad sobre el derecho de subjetividad. Pero conviene no perder de vista que, aparte de en el derecho de subjetividad, Hegel también hace hincapié en el derecho a la objetividad, que consiste en exigir que las decisiones y creencias de la subjetividad tengan el contenido correcto. Resulta sorprendente que, siempre que se da un conflicto entre ambos derechos, Hegel dé prioridad a la objetividad sobre la subjetividad. Afirma que queda firmemente establecido «el derecho de lo racional, de lo objetivo, sobre el sujeto» (§132R) y que «la voluntad subjetiva sólo sigue teniendo valor y dignidad si su contenido e intención se conforman al bien» (§131).

El tema del autoritarismo de Hegel surge porque Hegel, al igual que Kant y Rousseau, no exige un consentimiento real (les basta con uno posible) como criterio para deducir que una persona acepta o no las leyes. Si alguien podría dar su consentimiento a las leyes, aunque de hecho no esté de acuerdo con ellas, las leyes seguirán siendo legítimas. Lo que resulta decisivo para Hegel no es cualquier consentimiento sino el consentimiento racional (§§4A, 29R, 258R). De manera que siempre que las leyes sean racionales considera que una persona las acepta. Pero sigue pendiente una incómoda cuestión: ¿racional según quién? La sospecha de autoritarismo aumenta si tenemos en cuenta que Hegel nunca depositó mucha confianza en el juicio del hombre corriente para determinar si las leyes eran racionales o para conocer su mejor interés (§§301R, 308R, 317R). Sostuvo que el único que poseía los conocimientos necesarios para promulgar leyes racionales y determinar el mejor interés del país era el Estado universal, la burocracia gubernamental. ¿Eso no legitimaba a un gobierno autoritario y, más concretamente, el mandarinismo, que dictaba leyes a pesar incluso de la protesta explícita de la gente?

Conviene destacar, sin embargo, que este aparente autoritarismo se compensa con algunos elementos realmente democráticos y constitucionalistas de la teoría del Estado de Hegel. Aunque concedía a los burócratas el derecho a determinar las políticas del gobierno, nunca sostuvo que este poder fuera una licencia para infringir ciertos derechos fundamentales, como la libertad de conciencia. De manera que insistía en que en el Estado debía tener cabida el disenso, y recomendaba respetar la libertad de conciencia de los cuáqueros y baptistas que se negaban a hacer el servicio militar (§270R). En su temprana Verfassungsschrift, Hegel había criticado enérgicamente al Estado del Ancien Régime porque pretendía controlarlo todo desde arriba, sin dejar lugar alguno a la iniciativa individual ni permitir la participación en el gobierno. En la Filosofía del derecho, Hegel afirma que el individuo se interesa por el Estado, e incluso se identifica con él, cuando se permite la participación popular (§§260, 308R). Su propia teoría del Estado contiene previsiones expresas para la participación democrática. Sostiene que ningún gobierno que no haya sido elegido debe ostentar el poder, e insiste en que debería haber representantes de los estamentos.

No cabe duda de que las mayores críticas de Hegel a la tradición liberal se refieren a la concepción individualista de la naturaleza humana y de la libertad. En su ensayo de 1802 sobre derecho natural o Naturrecht, Hegel retó a ese individualismo con el famoso dictum de Aristóteles: «Fuera de la polis el hombre es una bestia o un dios» (W II, p. 505). Puesto que era un organismo, la comunidad era un todo anterior a sus partes; no sólo era irreducible a esas partes, sino que determinaba sus identidades. No cabía concebir a la comunidad como posterior a las voluntades individuales, porque esas voluntades se formaban en ella (PR §§147, 149, 187R). El yo no desarrollaba sus capacidades características, sobre todo su razón, en estado de naturaleza sino en sociedad. Sólo nos convertimos en seres racionales aprendiendo a actuar de acuerdo con las leyes y principios generales, lo que, a su vez, sólo aprendemos por medio de la educación y de nuestra participación en la sociedad. El argumento principal del capítulo «Herrschaft und Knechtschaft» de la Fenomenología es que una persona cobra conciencia como ser racional por medio del reconocimiento mutuo. Hegel afirma: Sólo sé que soy un ser racional, alguien que tiene derechos y deberes, si reconozco el mismo estatus de igualdad e independencia a otros, y sólo si ellos, a su vez, reconocen mi estatus como igual e independiente. De manera que no puede haber derechos ni deberes en el estado de naturaleza (VG, p. 117/98-99).

Reconocer la prioridad de la comunidad sobre el individuo es el fundamento de un relato totalmente nuevo de la libertad y del derecho natural, distinto al prevaleciente en la tradición liberal (W II, pp. 504-506). Basándose en su individualismo, la tradición liberal había definido la libertad y el derecho natural en términos estrictamente negativos. La libertad era ausencia de ley, de constricción y de coacción; un derecho era permiso para hacer lo que uno quisiera sin la interferencia de los demás. Pero, al considerar que la comunidad era anterior al individuo, se pudo desarrollar un concepto más positivo de la libertad y del derecho. La libertad dejó de ser ausencia de constricción para convertirse en autodeterminación, en la realización de la naturaleza social de los individuos viviendo de acuerdo con las leyes de la comunidad. El derecho dejó de ser ausencia de interferencia para pasar a ser la libertad de desarrollar mi naturaleza como ser social en el seno de la comunidad.

Es importante entender con exactitud lo que quería decir Hegel cuando aludía a una concepción positiva del derecho. Creía que el individuo debía tener derechos, que no sólo garantizaran la no interferencia sino asimismo la asistencia del Estado cuando fuera necesario para su autorrealización como ser moral. De ahí que el Estado tuviera no sólo el deber de proteger los derechos de los ciudadanos, sino asimismo el de crear las condiciones legales, sociales y económicas para la autorrealización individual. Esto queda más claro después, en su Filosofía del derecho, donde Hegel afirma que el Estado tiene el deber de garantizar a todo el mundo los beneficios, las ventajas y las oportunidades que ofrece la sociedad civil (§§238A, 240, 243). De manera que, en vez de dar al Estado poderes y derechos a costa del individuo, como afirman los críticos de Hegel, sus concepciones positivas de la libertad y del derecho logran lo contrario: dotan al individuo de más poder y derechos frente al Estado permitiéndole exigir su asistencia activa. En este aspecto, Hegel anticipa la interpretación de los derechos de la tradición socialista.

EL ANÁLISIS DE LA SOCIEDAD CIVIL

En la crítica al liberalismo por Hegel y en su intento de aunar comunitarismo y liberalismo resulta esencial su análisis de la «sociedad civil» moderna (bürgerliche Gesellschaft), es decir, de una sociedad basada en la empresa privada, la libertad de mercado y las formas modernas de producción e intercambio. El análisis de la sociedad civil de Hegel ha atraído recientemente la atención de los especialistas[20]. Se ha señalado la importancia de los economistas políticos escoceses, Adam Ferguson, James Steuart y Adam Smith, para la evolución de los puntos de vista históricos y políticos de Hegel, y le han alabado por su profunda comprensión y aguda crítica a la sociedad industrial emergente en Alemania. Hay quien considera que Hegel iba muy por delante de su tiempo y que fue, de hecho, el antecesor de Marx. Supuestamente, fue el primer pensador de la tradición alemana moderna que reconoció la importancia de la economía para la vida social, política y cultural (cfr., p. ej., Avineri, 1972, p. 5).

Por importante e influyente que sea, hay que situar el análisis de la sociedad civil de Hegel en una perspectiva histórica adecuada. Hegel no fue el primero de su generación que percibió o analizó los problemas de la sociedad civil moderna. Muchos de los jóvenes románticos lo hicieron a finales de la década de 1790, de manera que Hegel fue un miembro típico de su generación también en este aspecto[21]. Además, no estaba formado en economía política moderna, sabía menos de este tema que otros de sus contemporáneos. El análisis del dinero, del trabajo y de los intercambios de Elemente der Staatskunst de Adam Mueller, por ejemplo, es mucho más sofisticado que cualquier texto de Hegel sobre el tema. Lo más característico de su estudio sobre la sociedad civil es su intento de incardinar las libertades en las exigencias de la comunidad. Hegel buscaba una vía media entre los liberales, que defendían un laissez faire total, y los conservadores, que querían utilizar el Estado para regular hasta los últimos aspectos de la vida económica.

Fiel a su aceptación de los valores liberales básicos, Hegel alabó las libertades creadas por la moderna sociedad civil: igualdad de oportunidades, el derecho a perseguir el propio interés, y la libertad de comprar y vender bienes en el mercado. Aunque tenía sus dudas sobre las consecuencias morales y culturales de la sociedad civil, no se limitó a condenarla por ser un despliegue inmoral de egoísmo. En realidad, consideraba que el derecho a adquirir propiedades, y las actividades de producción e intercambio, eran cruciales para la evolución de la civilización (§§45, 185, 187). Marx afirmó, como es sabido[22], que Hegel hacía hincapié en la importancia del trabajo para el desarrollo moral de la personalidad. Su énfasis en los valores morales de la sociedad civil recuerda a muchos pensadores liberales, pero Hegel nunca sacó la conclusión de que la sociedad civil debiera carecer de regulación. Lo más característico de su postura es una apreciación equilibrada de las fortalezas y debilidades de la sociedad civil.

En la Filosofía del derecho, Hegel critica la sociedad civil, «ese espectáculo de extravagancia y miseria», por dos razones. En primer lugar, porque genera conflictos de clase, tensiones entre empleadores y trabajadores. Es un conflicto inherente a las leyes de producción, porque la riqueza únicamente puede crecer a expensas de los trabajadores (§§195, 243). En segundo lugar, la sociedad civil produce desempleo y chusma, debido a las inevitables fluctuaciones en la oferta y la demanda (§§241, 244). Hegel se dio cuenta de que estos dos aspectos suponían una seria amenaza para el futuro de la comunidad.

Señalando estos problemas, Hegel solamente confirmó el saber general. El aspecto más original de su crítica a la sociedad civil es su argumento, formulado más de tres décadas antes de que lo hiciera el joven Marx, de que las formas de producción e intercambio eran esencialmente alienantes y que la humanidad estaba siendo esclavizada por fuerzas de su propia creación. Tanto en la Filosofía del espíritu de 1803/04, como en la Filosofía Real[23] de 1805, Hegel afirma que la división del trabajo y el uso de la tecnología habían liberado al hombre de las fuerzas de la naturaleza sólo para dominarlo y esclavizarlo. Esclavizaban al trabajador al obligarle a realizar tareas bobas y repetitivas y haciéndole producir bienes para los mercados en vez de para satisfacer sus propias necesidades. Puesto que el incremento de la tecnología y la división del trabajo creaban más necesidades de las que satisfacían, el trabajador estaba condenado a una vida de perpetuo trabajo. Nunca podemos disfrutar de las cosas buenas de la vida, se lamenta Hegel, porque gastamos todo nuestro tiempo y energía en producirlas.

Teniendo en cuenta todos estos problemas de la sociedad civil, no sorprende que Hegel criticara el punto de vista liberal estándar de que el bien común y la justicia surgirían naturalmente de la interacción de las fuerzas económicas. Aunque Hegel estaba de acuerdo con Smith en que la persecución del propio interés creaba naturalmente orden e interdependencia (§§184R, 187, 189), negaba que ese orden conviniera al bien común. Insistía una y otra vez en que el Estado debía controlar y regular a las fuerzas del mercado de la sociedad civil[24]. En la Filosofía del derecho ofrece dos razones para ello. Primero, ayudaría a prevenir los antagonismos de clase y la aparición de chusma (§243), y, segundo, evitaría o acortaría peligrosas «convulsiones», crisis económicas con recesión o inflación (§236A). Hegel propuso todo tipo de medidas para solucionar estos problemas tan acuciantes: el Estado debía gravar e incluso limitar los márgenes de beneficios; debía ayudar a los pobres por medio de proyectos de obras públicas (§241); proveer educación para los pobres de manera que tuvieran acceso al empleo (§239); predecir los ciclos de la oferta y la demanda para ayudar a planificar la industria[25] y crear nuevos mercados para la industria por medio de la colonización (§§246-248). Aparte de regular las fuerzas de mercado, Hegel creía que el Estado debía promocionar el bien público en áreas que no se beneficiaban del mercado, como, por ejemplo, sanidad pública, alumbrado vial, construcción de puentes y carreteras, etcétera (§236A).

Para el intento general de Hegel de fusionar las tradiciones liberal y comunitaria era crucial que se lograra cierto equilibrio entre regulación y libertad de mercado. La carencia de regulación perjudicaba a la comunidad, pero demasiada acabaría con la libertad. Consciente de este problema, Hegel recalcó la necesidad de hallar una vía media entre controlarlo todo y no controlar nada (§236A), pero negaba que existiera una fórmula general para calcular dónde situar la línea entre intervención y libertad (§234). Creía que esa línea se movería necesariamente, dependiendo de las circunstancias. Según Hegel, en general, el papel del Estado consistía en asegurar la equidad y la estabilidad del mercado. Reconocía que el mercado, dejado a su suerte, era poco equitativo, muy inestable y empobrecía a la gente hasta que ya no podían competir por los escasos empleos y recursos. La función del Estado era garantizar que todos tuvieran al menos la oportunidad de trabajar y de mantenerse gracias a su trabajo. De manera que Hegel afirmaba inequívocamente que, si la sociedad civil tenía ciertos derechos, también tenía ciertos deberes (§§238A, 240A). Tenía el deber de garantizar a todos el derecho al trabajo y la capacidad de alimentarse (§240A), pero su función principal era garantizar que todos pudieran disfrutar de sus ventajas y libertades (§243).

Hasta aquí Hegel, al argumentar a favor del derecho del Estado a controlar la industria, parece protosocialista. Pero lo crucial, que no hay que perder de vista, es que, en su opinión, la solución a los problemas de la sociedad civil no correspondía sólo al Estado. Creía que el Estado debía controlar el mercado, pero temía darle demasiado poder. Hegel propuso su propia solución, no socialista, al problema de la economía de mercado: la corporación (Korporation, Genossenschaft). La corporación estaba formada por un grupo de personas que compartían el mismo negocio o profesión y, aunque gozaba del reconocimiento oficial del Estado, era independiente. Al igual que los gremios medievales, en los que se inspiraba claramente, la corporación organizaría, apoyaría y reconocería a aquellos individuos que habían adquirido competencias en su negocio o profesión (§252). Solucionaría el problema de la alienación social al convertirse en la «segunda familia» del individuo, que lo ayudaría en tiempos de necesidad y le dotaría de un sentido de pertenencia.

Sean cuales fueren sus méritos, la teoría de las corporaciones de Hegel adolecía de una carencia fundamental. Aunque consideraba que la pobreza y las condiciones de trabajo del proletariado emergente eran una de las mayores amenazas para la comunidad, no dio entrada a los obreros en la corporación e incluso sugirió que se les privara de derechos[26]. De modo que negaba la integración en la sociedad al grupo que más lo necesitaba, minando así las perspectivas de futuro de la comunidad[27]. Aunque Hegel demostró ser clarividente detectando los problemas que la creciente clase obrera generaría a la sociedad, siguió defendiendo las concepciones de limitación de derechos propias de principios del siglo XIX. Probablemente desconfiara de las masas y confiara demasiado en el poder de las elites como para ofrecer a la comunidad el cumplimiento de sus sueños de juventud.

LA ESTRUCTURA Y LOS PODERES DEL ESTADO

En la Filosofía del derecho (§§283-329), Hegel ofrece una teoría detallada de la estructura de su Estado ideal. La tesis central de su teoría es que la forma racional de Estado es la monarquía constitucional (§273R; H p. 238). En principio parece una afirmación reaccionaria, y así se ha interpretado[28]. Sin embargo, a principios del siglo XIX esta era una afirmación estándar de la doctrina reformista. Era la opinión de los whigs hanoverianos y de los reformistas prusianos; de hecho, de todos aquellos que deseaban reformar el Estado del Ancien Régime desde arriba para adaptarlo a las corrientes revolucionarias de la época. No hay que confundir esta fe reformista en la monarquía constitucional con la defensa reaccionaria de la monarquía absoluta, que pretendía liberar al monarca de las salvaguardas constitucionales y hacer de su voluntad la única fuente de la ley. El principal portavoz prusiano de la monarquía absoluta fue K. L. von Haller, cuya obra Restauration der Staats-Wissenschaft se convirtió en el manifiesto fundamental de la causa reaccionaria. Que Hegel no comulgaba con la causa reaccionaria es evidente por sus polémicas y por las largas diatribas que escribió contra Haller en la Filosofía del derecho (§§219R, 258R).

Aun así, la fuerte defensa que hace Hegel de la monarquía constitucional es algo sorprendente dado que rechazaba los debates sobre la constitución ideal al suscribir la doctrina de Montesquieu, que consideraba que la constitución de una nación debía depender de su cultura, clima, historia y geografía específicas (§§3R, 273R). Hegel no se limitaba a sostener que la monarquía constitucional fuera la mejor constitución para Prusia, o que fuera la única viable en esa etapa del desarrollo. Afirmaba que la monarquía constitucional era la forma racional del Estado porque hacía realidad el ideal de la libertad mejor que ninguna otra (H, p. 238). La afirmación de Hegel resultaba más comprensible desde su punto de vista, expresado claramente en sus clases de Heidelberg, de que la monarquía constitucional era la única que garantizaba esos derechos individuales tan característicos del mundo moderno (VNS §§135R, 137R). Como Kant, Humboldt, Jacobi, Schiller y muchos otros, Hegel temía que la democracia radical, que otorgaba un poder ilimitado a la voluntad del pueblo, no respetara los derechos fundamentales de todos por igual. El ejemplo crucial era el de la persecución de Atenas a Sócrates.

Para Hegel, la gran fuerza de la monarquía constitucional radicaba en que era una constitución mixta, que incorporaba las ventajas de las tres formas de gobierno, logrando una síntesis entre monarquía, aristocracia y democracia (§273R). En una monarquía constitucional había tres poderes básicos: el soberano, que promulgaba las leyes formalmente; el ejecutivo, que aplicaba y hacía cumplir las leyes; y el legislativo, que elaboraba las leyes (§273). Puesto que el soberano era un individuo, el ejecutivo estaba compuesto por diversos individuos y el legislativo lo formaban muchos individuos, cada uno de los poderes representaba a una forma de gobierno, monarquía, aristocracia y democracia (respectivamente) (§273R).

Para Hegel, la mayor virtud del gobierno mixto era la división de poderes. Así se evitaba que uno de ellos dominara a los demás: la mejor garantía institucional de libertad. Resulta significativo que Hegel citara la famosa doctrina de Montesquieu sobre la división de poderes porque, «entendida correctamente, podría considerarse una garantía de libertad pública» (§272R). Hegel advertía que una excesiva separación de poderes minaría la unidad del Estado (§§272R, 300A), pero aun así defendió que el Estado moderno solamente podría hacer realidad la libertad diseñando una diferenciación de funciones y separando las distintas esferas del gobierno (VNS §132; H p. 231).

Hegel hace una afirmación mucho más sistémica y metafísica a favor de la monarquía constitucional: es la única capaz de hacer realidad la idea misma de Estado (§§272-273). Cada poder de la monarquía constitucional representaba uno de los momentos del concepto: al elaborar leyes, el legislativo simbolizaba la universalidad. Al aplicar las leyes a casos concretos, el ejecutivo era un símbolo de particularidad; y el monarca, que encarnaba en una única persona tanto al ejecutivo como al legislativo, encarnaba la individualidad. Aunque Hegel daba más peso a su argumento sistémico que a cualquier consideración prudencial sobre la mejor forma de gobierno (§272), como mejor se entiende el argumento sistémico es a la luz de su afirmación de que la monarquía constitucional proporcionaba la mejor salvaguarda institucional de la libertad. Dado que su idea del Estado se basaba en la libertad, y puesto que la monarquía constitucional hacía realidad la libertad mejor que cualquier otra forma de gobierno, había que deducir que la monarquía constitucional era la que mejor realizaba la idea de Estado.

Para entender los valores políticos de Hegel, acusarlo de autoritarismo o apreciar con exactitud cómo pretendía unir liberalismo y comunitarismo, conviene conocer ciertos detalles de la estructura de su Estado ideal. Conviene examinar de cerca cada uno de los poderes de la monarquía constitucional.

El soberano

El poder soberano era el monarca. Hegel defendía que la monarquía era una parte necesaria de la constitución racional porque dotaba al Estado de una fuente de soberanía. Como el monarca era una única persona, constituía un poder indivisible que encarnaba y ejecutaba mejor la soberanía que una asamblea, que podría estar dividida (§279). Sostenía que un Estado moderno precisaba una única fuente de soberanía. El problema de las constituciones medievales era que muchas corporaciones y comunidades independientes carecían de una fuente única de soberanía y no podían actuar coherentemente ni para defenderse (§278).

Hegel defendía la monarquía hereditaria porque garantizaba una sucesión estable y estaba por encima de los conflictos entre facciones (§281; VNS §138). Dado que el monarca era la máxima autoridad, Hegel negaba que fuera meramente el máximo representante del Estado, como si de alguna manera tuviera que responder ante el pueblo o estuviera ligado a él por contrato (VNS §139). Negaba que el monarca debiera rendir cuentas de sus acciones; eran sus ministros los que cargaban con la culpa (§284; VNS §140). Era tan elevado el estatus que concedía al monarca, que llegaba hasta a exponer su propia teoría del derecho divino, según la cual el monarca representaba todo lo divino que había en la tierra (§279R).