La festa reinventada

II. LA FESTA DEL PODER I EL PODER DE LA FESTA: EL CALENDARI FESTIU

Segons E. Leach, el calendari es constitueix en representació social del temps:

El calendario es un instrumento social para la organización del tiempo; fragmenta, clasifica, ordena y computa la duración, organiza la experiencia y los acontecimientos, articula el tiempo y suministra a la vida cotidiana su armazón. El tiempo, per se, como el espacio, continuo e indiferenciado, por la existencia del sistema social comporta su dominio y organización mediante la creación de límites simbólicos, cuya función consiste a la vez en dividir y agrupar, fragmentar e interrelacionar. Las fiestas y ritos públicos son los marcadores más visibles de esta compartimentación, subrayan los intervalos de progresión y suministran la principal diferenciación temporal de todas las culturas al distinguir entre tiempo laboral y festivo, sagrado y profano, ordinario y ritual, de trabajo y de ocio, público y privado.¹

El calendari és, per tant, «un instrument (o conjunt de regles) desenvolupat per les societats humanes per orientar-se en la durada temporal, organitzar les activitats i sincronitzar les relacions socials».² Parlem, doncs, d’un constructe sociohistòric que es va adaptant a les diverses transformacions socials per mantenir la utilitat. Ara bé, dins el calendari en abstracte es pot distingir entre un calendari oficial i un calendari viscut. El calendari oficial permet reconstruir el ritme anual, com també la diferenciació entre temps laboral i temps festiu. Enfront del calendari oficial hi ha el calendari viscut: el primer, l’estableix el poder, mentre que el segon existeix com a celebració real del conjunt de la població. Entre ambdós calendaris se solen interposar la tradició i el costum, cosa que finalment es tradueix en l’ampliació efectiva dels dies festius. El calendari festiu oficial respondria d’alguna manera a la festa del poder, organitzada i planificada des de dalt amb la intenció de reproduir simbòlicament una dominació social; el calendari festiu viscut expressaria, tot i les constriccions de la festa dissenyada pel poder, el poder de la festa, que en no poques ocasions desborda els límits oficials i s’expressa en una cultura popular arrelada.

Per a entendre les transformacions del calendari sota el franquisme –com a règim que va fer de la conservació del poder un objectiu bàsic–, s’ha d’observar que el règim franquista va imprimir unes determinades pautes a la dinàmica de la festa, orientades cap a l’ús i la instrumentalització polítics. A partir del 18 de juliol de 1936 i, ja legalment, des de l’establiment del Nuevo Estado (entre l’ l de setembre de 1936 i el 30 de gener de 1938)³ va emergir un nou calendari oficial en correspondència amb una nova Espanya, construïda i sustentada per un nou règim, que aviat tindria la més clara expressió en l’esmentat nou Estat Com a conseqüència d’això, va aparèixer i es va institucionalitzar a Espanya un nou ordenament jurídic, legislatiu i polític, sobre la base econòmica del capitalisme, emparat i forjat per unes classes socials que s’expressarien mitjançant un ventall de famílies ideològiques unificades contra les concepcions inherents al bàndol adscrit a la Segona República, que van combatre fins a suprimir-les per la força de les armes. De resultes d’aquest desenllaç, noves institucions i nous organismes van començar a implantar-se i a funcionar, i van sorgir-ne disposicions oficials a l’empara de la nova legalitat seguint el camí de les conquestes territorials dels exèrcits franquistes. En aquest context, es va vertebrar un nou calendari oficial, encara que la consolidació definitiva no arribaria fins a la publicació oficial de les reglamentacions del 1940.

1. L’EVOLUCIÓ DEL CALENDARI A VALÈNCIA

1.1 El calendari oficial

Entre els anys 1800 i 1936, el temps festiu va sofrir un procés de progressiva compressió i disminució, ja que de 91 dies festius es va passar a 60 el 1932, fet que suposa una reducció estimada del 34 % de festes. L’explicació que s’ofereix d’aquest fenomen apunta a l’acció d’una burgesia ascendent que va pressionar sobre les institucions polítiques i eclesiàstiques amb la finalitat de racionalitzar i ampliar el temps disponible per a la producció.⁴ Però a més d’un canvi quantitatiu, també es va operar un canvi radical en els ritmes laborals i les cadències de la vida social, des d’una forma de vida més irregular, lliure i autogestionada, a una altra de pautada per la submissió a les màquines i per l’homogeneïtzació i centralització del temps.

La reducció efectiva es va fer necessària atenent a les pròpies exigències de l’economia burgesa, basada en l’organització del sistema productiu capitalista, que requeria una mà d’obra disciplinada i permanent, que treballara amb regularitat. La burgesia, amb la seua concepció del món, oposava el treball, presentat com a font de virtut i benestar, a la festa, dibuixada com un mal que s’havia de reduir al mínim i de reconvertir en temps de descans i reposició de forces amb vista al treball productiu. D’aquesta manera, el projecte burgès va entendre que el temps, mitjançant la reconstrucció del calendari, havia d’orientar-se exclusivament d’acord amb la maximització del benefici.

A més, s’adduïren una sèrie de raons morals i socials per a reduir el nombre de festes. S’entenia que, enfront de la immoralitat i el desgovern públics que comportava 1’«excés lúdic», s’havia d’oposar l’hàbit del treball, el qual legitimava el seu valor moral mitjançant la vinculació a la institució familiar. Es tractava, al capdavall, d’implantar la disciplina laboral i la moralitat familiar, el treball i la Ilar, com els dos escenaris bàsics que sustentarien el nou ordre burgès. Fins i tot s’hi aportaren motius religiosos, com ara la necessitat de distingir més clarament l’àmbit sagrat del profà, en suposar-se que, amb un menor nombre de festes, aquestes resultarien més fàcils de guardar. A partir d’aleshores, s’entendria que l’àmbit sagrat s’integrava en el culte diví, expressat mitjançant una greu, solemnial i severa celebració litúrgica, apartada per complet de les diversions populars, pel temor que aquestes pogueren desnaturalitzar o degradar les veritats divines. És per això que es va procedir a la depuració de festejos i processons, amb l’expulsió de tot un complex repertori simbòlic i ritual que gaudia d’un fort arrelament. Aquest fet posava en joc «una nueva definición del lugar de la religión en la sociedad y una nueva relación entre la sociedad civil y la eclesiástica, que introduce una primera forma de secularización desde el interior mismo de la institución religiosa. La adhesión, consciente o inconsciente, a la racionalidad económica emergente, conlleva la presión sobre las distinciones y categorías sociales tradicionales».⁵

El 1867 es van suprimir 25 festivitats de colp. Entre aquesta data i l’any 1911, les festes establertes oscil·laren entre 65 i 68. Aquest últim any se’n va intentar una nova reducció, finalment frustrada, ja que amb la progressiva restauració de diversos festejos (Sant Josep i Corpus són novament oficials l’any 1913), els dies festius oscil·laren entre 62 i 65, i augmentaren el 1917 mitjançant la instauració del Día de la Raza. L’any 1931 n’hi hagué una nova reducció, aquesta vegada efectiva, amb la implantació del calendari republicà, que va organitzar la festa reduint-la a la mínima expressió, tot i que persistiren tradicions i costums essencialment catòlics que el règim republicà no va saber integrar i transformar des de dins.

El nou calendari republicà del 1931 sols mantenia cinc dies festius, a més dels diumenges i tres festivitats locals, i eludia qualsevol referència a l’origen religiós dels principis d’organització del calendari. Aquest fet palesava un seriós intent per aprofundir en la secularització de la societat, procés que el franquisme no frenaria sinó que capgiraria, fomentant la ressacralització de la societat. Mentrestant, el calendari republicà va consagrar l’esmentada Fiesta de la Raza, instituïda des d’una visió liberal que exaltava la comunitat de lligams culturals iberoamericans. Alhora, es va magnificar la festa del Primer de Maig, o Festa del Treball, ja que el règim es definia com a república de treballadors. El calendari festiu es va renovar, a més, amb la celebració del 14 d’abril, festa nacional i fundacional, espècie de ritus d’origen que remet a la proclamació de la Segona República.

La desconfessionalització i secularització de l’Estat republicà, i la confinaeió i reclusió del catolicisme a l’esfera privada o a l’interior dels temples, començà ben prompte a crear conflictes, així com una latent i contínua confrontació entre Església i Estat, entre catòlics militants i anticlericals. Per això, tot i la reducció festiva republicana, acabà regnant el desconcert i l’enfrontament. Amb tot, el republicà fou el primer calendari organitzat des de l’Estat amb criteris aconfessionals, assumint una lògica reduccionista procedent del liberalisme burgès i dels principis de racionalitat econòmica en els quals es fonamentava.

1.2 El calendari viscut

La caracterització del calendari viscut entre els anys 1750 i 1800 respon a un règim festiu de caràcter tradicional. El primer cicle de festes era el de Nadal, compost per la fira de la plaça de Sant Francesc, els Sants Innocents i la vespra de Reis. Tot seguit, en gener, arribava el cicle denominat dels porrats, que n’incloïa els de sant Blai, sant Valer, sant Vicent Màrtir i sant Antoni Abat. Ja al febrer se celebrava el carnaval o carnestoltes, consistent en balls nocturns, tres dies de màscares, soterrar del carnaval i diumenge de pinyata. Després del carnestoltes, arribaven les Falles de Sant Josep, que en poc de temps donaven pas al greu i solemne cicle de Setmana Santa i Pasqua, amb els punts culminants de Dijous i Divendres Sant i Diumenge de Resurrecció, precedit pel Dissabte de Glòria. Amb les celebracions de Glòria començava el període pasqual, amb els tres dies de berenars i el Dilluns de Sant Vicent Ferrer. Al maig tenien lloc els festejos en honor de la Mare de Déu dels Desemparats, seguits poc després pel Corpus i la corresponent Vuitava. Al juny es festejava sant Joan i a l’agost, sant Roc i l’Assumpta (Mare de Déu d’Agost, o l’Assumpció). Durant els mesos d’agost i setembre, destacaven les romeries als pobles i les populars festes de carrer. A l’octubre, la jornada de Sant Dionís destacava especialment, les celebracions de Tots Sants al novembre, i les clàssiques tirades de caça a l’Albufera per Sant Martí i Santa Caterina tancaven el calendari anual.

Tot plegat, i deixant de banda les festes gremials i de confraria, es pot calcular que, per la sola força del costum, almenys 14 dies teòricament laborables es convertien en festius. A més, en les vespres de festa minvava el ritme de treball, bàsicament en fires menudes, i cap als anys setanta del segle XIX continuava la inveterada tradició del Sant Dilluns entre menestrals i jornalers. Si, a més, s’hi afegeix que les festes de l’època eren viscudes amb febril activitat i no com a descans, es pot comprendre que en les jornades immediatament posteriors a les festes minvaren tant les forces com les ganes de treballar. És a dir, s’hauria de sumar 25 o 30 dies festius als 91 del calendari oficial, més els dies i mitjos dies perduts a causa de precs extraordinaris i festes familiars o similars. Això faria un total de 124 dies festius en la primera meitat del segle XIX. Amb tot, l’observança dels ritmes del calendari en aquesta societat preindustrial era absolutament irregular, motiu afegit a la política reduccionista empresa el 1867.

En el període comprès entre els anys 1868 i 1911, el reduccionisme festiu topà amb grans dificultats per a inculcar i conformar els nous comportaments festius, fins al punt que l’oposició de sectors neocatòlics, carlins i conservadors fou ben significativa. Però aquesta inèrcia festiva contra el reduccionisme no s’ha de valorar com a simple residu històric, sinó com una mena de reacció defensiva enfront de la condició alienada del treball i l’explotació obrera.⁶ Es tractava, doncs, d’una resistència passiva, en nom de la tradició i el costum, a la implantació del calendari burgès, calculada en uns 14 dies d’observança de festes no declarades de precepte.

Un dels altres canvis advertits en el període esmentat és el lent però indubtable avanç de la implantació del descans dominical, juntament amb certa regularitat en la jornada laboral, especialment a partir de finals de segle. Però, tot i que continuaren observant-se certs ritmes festius, l’aparició del moviment obrer comportà la institució d’un dia anual de lluita per a reduir la jornada laboral, plasmat en la data del Primer de Maig, que va imposar-se en el calendari com a expressió d’una nova força social emergent. Tot i persistir el rebuig a la concepció burgesa del treball, es van anar assumint progressivament les noves categories temporals, així com la capacitat d’utilitzar-les dins del conflicte social en benefici propi de la burgesia.

Entre els anys 1911 i 1936, l’element més destacable fou la consolidació i universalització de la imatge de València com la d’una ciutat festiva, fins al punt de forjar-se el convenciment que l’exuberància festiva constituïa un component climàticament determinant del temperament valencià, convenciment del qual s’extrau la impressió general que la política reduccionista havia tingut pocs efectes a València. A poc a poc, les Falles havien anat conformant-se com a festa major, especialment arran del naixement, el 1928, de la Setmana Fallera i els tres dies de festa. La Setmana Santa i la Pasqua consumien quatre dies no oficials, però a més continuaven celebrant-se el dia de la Nativitat de la Mare de Déu, suprimida l’any 1911, i la festa de la Puríssima, a més de les Festes de Maig, la Vuitava del Corpus, la Fira de Juliol, la revetla de sant Joan, les tirades de caça de l’Albufera o el segon dia de Nadal, que fan un total de deu dies que s’han de sumar al repertori de festes oficials.

Una de les manifestacions que durant el franquisme no va perdre la seua vitalitat fou la de les festes de carrer, que solien celebrar-se els dies laborables. A més, restaven certes festes tradicionals en decadència, que sota el franquisme s’accentuaria o frenaria, segons els casos. Abans del 1936 decaigueren els porrats de sant Antoni, sant Valer i Campanar, i el carnaval s’infantilitzava i es recloïa als salons privats. Alhora, la data de Sant Joan anà perdent rellevància, mentre que el Nou d’Octubre, dia de la mocadorada de sant Dionís, es va revestir d’unes noves connotacions en la línia de la reivindicació valencianista, amb la commemoració de la data de la conquesta de València per Jaume I. Quant a la resta de festes, la de la Mare de Déu dels Desemparats es va transformar en els 15 dies de les anomenades Festes de Maig, i la Fira de Juliol continuà mantenint l’esplendor dels primers anys (des del 1871), no exempt de símptomes de decadència, amb una durada mitjana de 10 dies.

Així doncs, el context que es dibuixa entre el 1911 i el 1936 remet a una situació complexa: algunes festes estan en decadència, d’altres mantenen el seu vigor, i unes poques s’organitzen de manera totalment contemporània segons un programa de festejos centrat en espectacles i diversions de nou encuny, que desenvolupen un cicle complet de dies, el qual, sense interrompre de forma absoluta el ritme laboral, arranca als individus més implicats en l’organització festiva fragments d’un temps teòricament dedicat al treball.

Per tant, aquesta nova dinàmica de la creació festiva implica un canvi decisiu en la visió burgesa de la festa, ja que amb els seus paràmetres es passa de la consideració d’inútil, per improductiva, de la festa tradicional, a la festa entesa com a mercaderia, organitzada i venuda per a consum d’autòctons i turistes. Es manté la tendència a la reducció del calendari festiu, però alhora es creen nous contextos festius concentrats que, sense transformar massa els ritmes productius, arriben a proporcionar guanys a una sèrie de petits industrials de l’oci, així com a comerciants i empresaris del sector de serveis. Es tracta de festes dissenyades per a captar recursos turístics, tot i que la lògica econòmica no explica únicament l’arrelament social i els significats d’aquestes festes. L’exploració d’aquests anys no permet mesurar exactament el nombre de dies perduts a causa de les festes, encara que es pot sospitar que el ritme laboral va anar disminuint significativament, mentre que paral·lelament es va anar consolidant –amb no poques resistències– la consideració del diumenge com a jornada de descans setmanal.

Dins el procés de secularització i racionalització capitalista del calendari, la burgesia va passar de rebutjar la festa a considerar-la des d’un punt de vista utilitari, tant en el sentit econòmic com en l’ideològic i polític. El procés esmentat es va caracteritzar també per certes resistències mentals de les classes populars, en una dialèctica que reflectia les tensions sociopolítiques del moment. El següent paràgraf il·lustra a la perfecció allò que va esdevenir durant el primer terç del segle XX, quan es produeix la transició cap a la festa contemporània, amb la qual es va a trobar el poder franquista a l’hora d’actuar-hi i instrumentalitzar-la en benefici seu:

La tendencia reductora del tiempo festivo se complementaba con este desarrollo específico de la fiesta moderna: durante una serie de días se concentraban espectáculos y diversiones a los que se asistía no tanto para cumplir un ritual tradicional, sino por razones estrictamente individuales. La fiesta moderna es, ante todo, una ocasión para el consumo diversificado del entretenimiento. La participación en ella se basa en una decisión libre y racional, mientras que la asistencia a los actos de la fiesta tradicional viene pautada por la costumbre.⁷

L’esclat de la Guerra Civil va introduir nous trets en la festa i el calendari, com el fenomen de la uniformització, dogmatització o totalització de la festa, tant a la zona republicana com a la sublevada. D’aquesta manera, es crearen els motles del nou calendari festiu assumit pel franquisme, que paradoxalment va apel·lar al passat tradicional. En acabar la guerra, es va conformar una nova situació, però aquesta sols es pot entendre sobre la base de les característiques estructurals de la festa prèvia al 1936. Amb la totalització festiva que emergeix amb la guerra es planteja la festa al servei exclusiu d’un poder i d’una ideologia, de manera que a partir de I’any 1939 aquesta totalització serà desenvolupada pel nou règim de Franco.

2 UN CALENDARI EN GUERRA

El calendari festiu dels anys compresos entre el 1936 i el 1939 a València està caracteritzat per la desestructuració dels calendaris predominants, tant l’oficial com el viscut, esdevinguda en un context de confusió inherent a la situació revolucionària i bèl·lica. En tot cas, ha de subratllar-se el canvi qualitatiu operat en els rituals i diversions de les gents de València, que adquireixen un marcat accent revolucionari.⁸ Els espectacles públics més comuns durant la primera meitat de l’any 1936 foren corregudes de bous, concerts de música clàssica, carreres de gossos, boxa, festivals lírics, sarsueles i concerts populars. Tampoc no hi mancaren els espectacles picants com el vodevil, o el cine i el teatre compromesos amb la causa obrera. En aquells mesos es feren nombrosos festivals benèfics organitzats pels partits polítics, especialment per Izquierda Republicana i el PCE, tot i que també destacaren els realitzats per les comissions falleres, per recaptar fons per a la Junta Municipal de Socors, les Milícies Populars i institucions semblants. Tots aquests actes solien acabar amb el cant, puny en alt, de La internacional.

Paral·lelament tingueren lloc uns denominats Festejos al Servei de la Recaptació per a la Guerra, sota la pretensió d’ajudar les necessitats del front; eren molt variats i incloïen manifestacions esportives, artístiques i populars. En realitat, es tractava d’una mena de Fira de Juliol disgregada, ja que la que havia de celebrar-se el 1936 fou interrompuda per l’esclat bèl·lic el segon dia de festa.

Aquests festejos s’acompanyaren de tota una simbologia i seqüència ritual de caràcter revolucionari i obrerista, que va imposar una moda i uns hàbits que impregnaren la societat valenciana d’aquells mesos: el cant de La internacional es va estendre amb rapidesa, i completaven el repertori peces com Els segadors, La marsellesa, l’Himno de Riego o A las barricadas; tot això amb un fons escenogràfic plagat de banderes roges, anarquistes, valencianes i republicanes.

Amb tot, els festejos en si foren escassos, especialment en els anys 1938 i 1939. Durant el 1936 destaca, d’una banda, l’activitat taurina, com ara l’actuació de Vicente Barrera vestit amb la granota blava de faena el diumenge 6 de setembre, o els 18 espectacles fets fins al desembre, inclosos els de signe còmic, corregudes de jònecs, vedells i bravatells.⁹ A la darreria del setembre, l’alcaldia va publicar un bàndol en el qual, en lloc d’anunciar l’acostumada festivitat de Tots Sants, parlava de la Festa dels Morts.¹⁰ El dia de Nadal no va ser festiu, però per a la Nit de Nadal es va preparar un Sopar de la Victòria. Així mateix, i coincidint amb la festa catòlica dels Reis d’Orient, es va celebrar una Setmana del Xiquet, que va culminar amb una cavalcada infantil el 10 de gener de 1937.¹¹ Sobre aquest extrem evocava Gabriel Araceli la seua particular vivència d’aquest festeig com a quintacolumnista resident a la «València roja», i denunciava que els «rojos» pretenien abolir la religió, i el cristianisme des de la més tendra infantesa.¹² Sembla que la cavalcada es va organitzar amb un marcat caràcter polític que, amb un llenguatge grotesc i carnestoltesc, ridiculitzava els insurrectes, alhora que glorificava el bàndol republicà, en una mostra del nou tarannà totalitzador de la festa que s’anava obrint pas, eficaç com a desqualificador i excloent de l’enemic.

Araceli apuntava: «El arma favorita de la propaganda roja ha sido el ridículo», i es lamentava amb indignació de la «manipulación» de la festa dels Reis Mags. Això li feia exclamar: «¡Qué satánica finalidad la de los rojos al pretender modelar a su antojo las tiernas conciencias de los niños!», raó per la qual, tot seguit, anunciava un món futur en el qual la «tradició» tornaria a recuperar-se, en vista de les transformacions operades pels «rojos»:

Habrá que llevar a cabo, en su día, un total enderezamiento de las conciencias y de las almas infantiles para las que más de dos años de horror y de impiedad no habrán transcurrido en vano.

Serà una labor larga y dura, pero hermosa. Al tiempo de enseñar a los niños a abrir el puño y levantar el brazo, otra enseñanza se hará precisa; la de la doctrina de Cristo.¹³

Tota una declaració programàtica de la totalització de la festa en un sentit oposat al republicà, el del nacionalcatolicisme, que tan efectiu es faria després de la victòria franquista.

Al llarg del 1937 se celebraren o s’intentaren celebrar alguns festejos més convencionals. En arribar les dates falleres es va tenir la idea de construir i plantar quatre falles antifeixistes, però la iniciativa no va prosperar pel temor de les autoritats de ser víctimes dels bombardejos, i sols s’exhibiren els ninots a la Llotja. Pel que fa al Catorze d’Abril, festa que rememorava la fundació de la Segona República, els actes es limitaren a la celebració d’una donació o «día de haber» per als hospitals de sang, mentre que el PSOE i el PCE publicaven un manifest que instava a la unitat d’acció.¹⁴ Després que la festa del Primer de Maig se celebrara treballant, quasi no apareixen referències a festejos, llevat de l’aïllada commemoració de la Primera República, l’Il de febrer de 1938.¹⁵

L’ l de maig de 1938 «tampoco se celebró con holganza la Fiesta del Trabajo», tot i que s’intentaren fer alguns actes modestos.¹⁶ El cas és que la situació militar no acompanyava i les festes restaren reduïdes a la mínima expressió. A l’octubre d’aquest any s’havia de commemorar un gran esdeveniment ciutadà: el setè centenari de la conquesta cristiana de València per Jaume I, però els actes van ser escassos i deslluïts,¹⁷ com de fet recorda l’historiador Gayano Lluch.¹⁸ El cert és que l’ambiciós programa de la commemoració del VII Centenari de la Fundació del País Valencià es va veure molt reduït a causa de la guerra.¹⁹

Pel que fa als festejos taurins, tot i que se’n citen 25 per al 1937, sols se’n parla d’un per al 1938.²⁰ Al desembre, en acostar-se el Nadal, i segons l’Almanaque de Las Provincias, es destaca que els vigilants particulars «que hasta entonces no se habían atrevido a solicitar el tradicional aguinaldo, pidieron “por estas fechas” que se les diese “una gratificación anual extraordinaria”», cosa que per a l’Almanaque significava un circumloqui, atès el temor dels vigilants de no estampar la frase «aguinaldo de Navidad».²¹ Aquest detall expressa una acceleració del procés de secularització festiva del calendari a partir del 1936. En aquest context, l’anticlericalisme i la laïcització social s’aguditzaren fins a l’extrem que, al caliu de l’eclosió revolucionària, anà emergint una nova sacralitat, una mena d’autocelebració de la revolució en marxa. Es va materialitzar, així, una mena de nova fête revolutionaire que integrava noves pràctiques simbòliques i accions rituals.²²

La festa sorgida a partir del 18 de juliol es va posar al servei únic del cos ideològic i polític dirigent del procés revolucionari (anarquistes, comunistes i d’altres), fet que es va plasmar en una instrumentació exclusivista, excloent i de lectura doctrinària que, de la mateixa manera que s’apreciava en el bàndol republicà, s’estava configurant alhora en el dels revoltats. És a dir, ambdós fenòmens no constituïren més que les dues cares de la mateixa moneda: la radicalització i apropiació unilateral de la visió de la festa, la totalització ideològica d’aquesta, la totalització festiva en suma. Basant-nos en les referides tensions acumulades progressivament en la societat i reflectides en el calendari festiu, entre una tendència secularitzadora, racionalitzadora i de tall progressista, i una altra de conservadora, tradicional i catòlica –ambdues amb incidència social– es pot afirmar que el que va ocórrer a partir del 18 de juliol de 1936 fou que els enfrontaments latents esclataren en un conflicte dins el calendari festiu, i que aquest s’erigí en reflex d’altres problemes socials, polítics i econòmics irresolts.

En els anys anteriors a la guerra, hi havia diverses visions o concepcions ideològiques de la festa, però sempre dins un context de pugna plural i democràtica. Ambdues concepcions podien competir i alternar-se, com l’exercici del poder; però, amb l’esclat de la guerra i tota la intransigència i uniformització d’idees que aquesta va comportar, la festa va ser redefinida totalitàriament. Aquest procés implicava la desqualificació rotunda de la visió alternativa, acusant-la precisament d’actituds totalitzadores que l’acusador també estava posant en marxa. Dit d’una altra manera: amb la totalització festiva, la festa es posa al servei de la guerra, i en la postguerra passarà a subratllar la victòria. Sols a partir de les transformacions socioeconòmiques dels anys seixanta i setanta, la totalització festiva anirà deixant pas al pluralisme, consolidat en el temps de la transició.

3 EL NOU CALENDARI FRANQUISTA

Com ja s’ha vist, el nou calendari oficial que va sorgir en l’Espanya nacional condensava el fruit de tot un procés totalitzador que es va anar desplegant des del 1936. De fet, Ribó Durán assenyala que «uno de los terrenos más removidos por esa primera etapa del nuevo Estado es el del calendario, donde se reflejan, además, los cambios y novedades que afectan a las zonas de la religión, del trabajo y la política».²³ Amb tot, s’ha de tenir sempre present la distinció entre el calendari oficial que es va constituint (vegeu el quadre l) i el calendari viscut (quadre 2), que s’estructura en cicles provinents del món tradicional.

L’establiment del nou calendari es pot seguir gràcies a les dades aportades pel Boletín Oficial del Estado (BOE), òrgan alternatiu dels insurrectes a la Gaceta de la República i successor del Boletín de la Junta de Defensa Nacional. El BOE reflecteix amb exactitud les disposicions oficials sobre el calendari festiu, dictades pel govern de Burgos de primer, i ja posteriorment pel de Madrid.

Mitjançant l’edició de decrets, ordres i circulars, es va establir legalment el nou calendari. L’oficialització començà amb un decret de 6 de desembre de 1936 que ja declarava festiu el 8 de desembre com a Dia de la Immaculada Concepció de Maria, feriat a tots els efectes. Amb posterioritat, una ordre de 3 de febrer de 1937 va suprimir la festa del carnaval, «en atención a las circunstancias excepcionales por que atraviesa el país, momentos que aconsejan un retraimiento en la exteriorización de las alegrías internas, que se compaginan mal con la vida de sacrificios que debemos llevar, atentos solamente a que nada falte a nuestros hermanos que luchan en el frente». Per contra, un decret de 22 de març de 1937 declarà també festius el Dijous i Divendres Sant.

QUADRE 1

El calendari oficial (1939-1975)

Font: elaboració pròpia