Czytaj książkę: «La filosofía alemana después de 1945»

Name: La filosofía alemana después de 1945
Author: Gérard Raulet
ISBN: 9788437082844

Gérard Raulet

Czcionka:

Educació. Materials 113

Gérard Raulet

LA FILOSOFÍA ALEMANA DESPUÉS DE 1945

Traducción de Júlia Climent

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Colección: Educació. Materials

Director de la colección: Guillermo Quintás Alonso

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Título original: La philosophie allemande depuis 1945 (Armand Colin, 2006)

Coordinación editorial: Maite Simón

Fotocomposición: Textual IM

Cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Realització ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-370-7538-9

Índice

Portada

Portada Interior

Créditos

Introducción

Capítulo 1. Existencialismo y filosofías de la existencia

1.1 El existencialismo desde la pre-guerra a la posguerra

1.2 Karl Jaspers

1.3 El retorno de lo reprimido (I)

Capítulo 2. La fenomenología

2.1 La «escuela husserleriana» después de Husserl

2.2 Fenomenología y filosofía de la vida

2.3 Fenomenología y ontología

2.4 Bernhard Waldenfels

Capítulo 3. Hermenéutica y estética

3.1 La «urbanización de la provincia heideggeriana» y la «aspiración de la hermenéutica a la universalidad»: Hans Georg Gadamer

3.2 Hermenéutica y teoría de la recepción (la Escuela de Constanza)

3.3 La teoría de la vanguardia: Peter Bürger

Capítulo 4. La antropología filosófica y el psicoanálisis

4.1 La antropología filosófica: el destino de una «ciencia alemana»

4.2 Arnold Gehlen

4.3 La influencia persistente de la antropología filosófica

4.4 El debate sobre el biologismo de Freud

4.5 El psicoanálisis social: revisionismo contra radicalismo. Mitscherlich, Marcuse, Lorenzer

Capítulo 5. La filosofía y las ciencias

5.1 Filosofía analítica y positivismo lógico

5.2 La filosofía y las ciencias

5.3 La disputa del positivismo

5.4 Kulturkritik: la crítica de la civilización

5.5 El debate sobre la tecnocracia

5.6 Hans Jonas: la heurística del miedo

Capítulo 6. Ética y filosofía práctica

6.1 Filosofía y teología: la filosofía cristiana

6.2 Ética y política de la restauración: Joachim Ritter

6.3 Hermann Lübbe y Robert Spaemann

6.4 «Rehabilitación de la filosofía práctica»: Manfred Riedel

6.5 La filosofía política de Rüdiger Bubner

6.6 La ética a la altura de la exigencia de fundamentación científica: Ernst Tugendhat

Capítulo 7. El pensamiento post-metafísico

7.1 Una hipotética «filosofía total»: Walter Schulz

7.2 El debate sobre la secularización

7.2.1 Karl Löwith

7.2.2 Hans Blumenberg

7.3 Dieter Henrich

7.4 Michael Theunissen

7.5 El adiós a la filosofía de la historia: Odo Marquard

Capítulo 8. Marxismo, neo-marxismo y post-marxismos

8.1 El pensamiento marxista en occidente

8.2 La filosofía de la RDA

8.2.1 Los años cincuenta

8.2.2 Los años sesenta-ochenta

8.2.3 La Wende

8.3 Principio Esperanza frente a «heurística del miedo»: Ernst Bloch

8.3.1 Bloch y la teología

8.3.2 Bloch y Hegel

8.3.3 Materialismo histórico y materialismo dialéctico

8.3.4 Filosofía de las formas simbólicas

8.3.5 La «escuela de Bloch»

8.4 El retorno de la Teoría Crítica a Alemania: la Escuela de Fráncfort

8.5 Theodor W. Adorno

8.5.1 De la Dialéctica de la Ilustración a la Dialéctica negativa

8.5.2 Dialéctica negativa y Teoría estética

8.6 Jürgen Habermas

8.6.1 De la filosofía social a la Teoría de la acción comunicativa

8.6.2 El «giro lingüístico»: Habermas y Apel

8.6.3 La teoría del consenso frente al liberalismo

8.6.4 Ciudadanía y cosmopolitismo

Capítulo 9. La «post-modernidad»

9.1 La Teoría Crítica frente a la «post-modernidad»

9.2 Peter Sloterdijk, la Crítica de la razón cínica y obra posterior

9.3 El fin de los tabúes

9.3.1 La revalorización del «romanticismo político»: Karl Heinz Bohrer

9.3.2 ¿«Vergangenheitsbewältigung»? El retorno de lo reprimido (2)

9.4 La tercera generación de la Escuela de Fráncfort: Axel Honneth

Capítulo 10. «Ciencias de la cultura» y «filosofía de los medios de comunicación»

Índice de nombres

Introducción

La elección de un título conlleva unas implicaciones. Es una banalidad recordarlo, pero puede dejar de serlo si éstas se hacen explícitas y llegamos de ese modo a una reflexión sobre la práctica de la historia de la filosofía.

Estas implicaciones pueden ser de orden teleológico: «de Lutero a Hegel», de «Lutero a Marx», «de Hegel a Nietzsche» (Karl Löwith),[1] y pueden ser ideológicas: «de Lutero a Nietzsche»[2] –y aspirar en ese caso a una cierta visión de lo «germánico»–. Podríamos también llevar a cabo una clasificación de las historias de la filosofía «por géneros». Existe el género «popular»; así como el que podríamos llamar género «reactivo», que, con el nombre de historiografía, persigue una finalidad teórica, cultural o «civil» y, por tanto, política. Este género presenta el más amplio espectro. En un extremo comunica con el género popular; el otro extremo del espectro se corresponde con las cuestiones especializadas de la evolución de las disciplinas filosóficas.Amedio camino entre los dos encontramos todas las obras que intentan hacer comunicar dos culturas filosóficas, pero que, por esa misma razón, presuponen, en mayor o menor medida, que cada una de ellas tiene su idiosincrasia y que se trata de dos universos que obedecen a leyes específicas de desarrollo, incluso a espíritus nacionales. Sin ir tan lejos, el hecho es que todas las historias del pensamiento o de la filosofía alemana obedecen a intereses de recepción y a selecciones más o menos implícitas vinculados no sólo a la personalidad, individual o teórica, de sus autores sino especialmente a coyunturas intelectuales. Para toda una generación el interés de conocimiento se basaba en el neo-kantismo,[3] la siguiente estuvo motivada por el existencialismo, y hoy tampoco se escribiría una historia de la filosofía alemana como se hubiera escrito a mediados de los años ochenta, en pleno apogeo del debate sobre la «post-modernidad», que fue una de las cimas de la interpenetración entre pensamiento alemán y pensamiento francés.

Una historia de la filosofía no se puede limitar a una serie de monografías sobre los sistemas de pensamiento. Implica su adscripción a un movimiento general de las ideas y no puede hacer abstracción de las problemáticas, intelectuales y políticas, que corresponden al terreno de la sociología de los intelectuales y de la situación (en el sentido de situs) de las corrientes de pensamiento en las coyunturas político-intelectuales. No eludiré aquí esta dimensión porque no me voy a limitar a yuxtaponer artículos de enciclopedia. La racionalidad de los debates filosóficos obedece, sin duda, a una temporalidad propia, la de las problemáticas nacidas de la tradición y de su reelaboración, pero esta última no es indiferente ni a las expectativas del público ni a los discursos de las ciencias y de la política. De manera persistente, la filosofía alemana de «después de 1945» ha estado confrontada a las necesidades de respuesta referidas a la culpabilidad y la responsabilidad. Presente desde la inmediata posguerra en Jaspers, esta reflexión no rompió los diques del silencio hasta los años sesenta, en un momento en el que toda la cultura política de la República de Bonn asistía a un cuestionamiento radical, principalmente con Die Unfähigkeit zu trauern (El duelo imposible) de Alexander y Margarete Mitscherlich. La verdadera ruptura en la historia del pensamiento alemán no se sitúa, por tanto, en 1945, sino veinte años después. Porque la filosofía, o al menos la filosofía universitaria, se negó durante mucho tiempo a salir de su torre de marfil y se dedicó, con un celo que retrospectivamente puede parecer sospechoso, a cultivar su reapropiación de la tradición. En cambio, a partir de los años sesenta, el retorno de lo reprimido marcará el ritmo de su evolución hasta nuestros días. No se puede desligar del otro desafío al que la filosofía tuvo que dar respuesta: proporcionar una orientación en el mundo científico y técnico. Puesto que la nueva cultura de la República Federal se basaba en un compromiso sin reservas con la modernización científica y técnica, la filosofía no sólo no podía sustraerse a la misión de acompañamiento y de orientación que se derivaba de él –algunos, como Joachim Ritter, hablaban de «compensación»–, sino que debía también cuestionarse su concepción de la Bildung, de la cultura atemporal, y esto implicaba tanto su relación con las ciencias y las filosofías de las ciencias, como la organización de su actividad institucional universitaria. Podemos aventurar la hipótesis de que el gran retorno de la filosofía de las ciencias a comienzos de los años sesenta tiene algo que ver con esta transformación. Por lo que se refiere al «debate sobre el positivismo» de 1961, es evidente que traduce una confrontación entre el paradigma científico-técnico y una especie de frente común «tradicional» formado por la alianza contra natura de la hermenéutica de la tradición (Gadamer) y la herencia hegelo-marxista de la Teoría Crítica.

A finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta la cuestión del compromiso de la filosofía con la actualidad fue claramente debatida, especialmente en la Zeitschrift für philosophische Forschung. Mientras la Sociedad General para la Filosofía en Alemania (Allgemeine Gesellschaft für Philosphie in Deutschland), fundada en 1950, reafirmaba que la esencia de la filosofía residía en la intemporalidad de las problemáticas, Adorno pronunciaba en la radio de Hessen, en 1962, su célebre conferencia «Wozu Philosophie?» («¿Para qué la filosofía?»). Para él la filosofía universitaria no respondía a las cuestiones de la época y demostraba ser incapaz de asumir su misión cultural en un mundo dominado por las «técnicas de control de la existencia». El mismo año, el filósofo de Tubinga Walter Schulz denunció la ausencia de reflexión filosófica sobre la alienación del hombre por la técnica, la radio y la televisión, sobre la amenaza atómica,[4] etc. En el propio seno de la Sociedad General para la Filosofía se perfiló una clara evolución; a partir de 1960 sus congresos estuvieron dedicados al orden (1960), al progreso (1962) y a las relaciones entre la filosofía y las ciencias (1969).

Puesto que no se puede hacer abstracción de su inserción en el presente de una cultura política, esta «historia de la filosofía alemana» surge también de la participación observante. La parte de subjetividad que esto entraña tampoco podría ser abordada por una empresa colectiva. Es preciso tomar partido. Pido disculpas por adelantado a los colegas que no se considerarían presentados o representados en lo que sigue siendo un ensayo y no puede aspirar legítimamente a ninguna voluntad enciclopédica, a pesar de su preocupación de no saltarse ningún aspecto importante. Puede ser que la gran tradición de la filosofía universitaria, principalmente las contribuciones, indiscutiblemente importantes y a veces decisivas en sus correspondientes dominios, de los intérpretes de la historia de la filosofía, sea tratada como el pariente pobre.[5] Ésta se recuerda –a veces sólo en notas al pie, es cierto– en la medida en que participa en los grandes debates que hemos decidido presentar. En este sentido tengo plena conciencia de los límites del ejercicio que me había impuesto y al que me presté; considero de hecho el resultado como una especie de esqueleto al que habría que añadir mucha carne para reconstituir la complejidad y la densidad del movimiento de las ideas. Quizá podré añadir esta materia cuando los logros de esta primera oleada me hayan permitido percibir con mayor nitidez esta complejidad. Pero, por seguir con la metáfora clínica, no sería del todo incompleto si en algunos sitios el esqueleto tomara la forma de una figura anatómica con los huesos y los músculos. Por las mismas razones, no hemos dado cuenta tampoco de todas las obras, incluso de las importantes, de todos los autores, por «importantes» que fueran, sino que muchas veces se ha elegido entre ellas la que se prestaba a una introducción en la obra o a un corte transversal.

He recordado al comienzo de esta introducción el riesgo de las historias teleológicas e ideológicas. Esto, desde el momento en que nos negamos a aislar la filosofía de la cultura política, plantea la cuestión de la legitimidad de una «historia de la filosofía alemana desde 1945». El año 1945 marca, al menos de manera simbólica o psicológica, una ruptura, y ¿cuáles han podido ser los efectos epistemológicos de esta ruptura? Herbert Schnädelbach[6] señala dos aspectos aparentemente contradictorios. Por una parte, según él, el dominio nacionalsocialista y después la liberación de Alemania y la eliminación del nazismo no afectaron en profundidad a la filosofía alemana. Esta última era una filosofía universitaria y se encorvó, cuando no se doblegó, bajo el yugo nazi para renacer tras 1945, aparentemente sin estigmas. Las prohibiciones que golpearon a los filósofos judíos se vivirían como medidas ad personam, motivadas por consideraciones racistas y no «filosóficas». Los filósofos que se comprometieron verdaderamente con el nacional-socialismo –Alfred Bäumler, Ernst Kriek, Alfred Rosenberg– se considerarían en la «profesión» (Zunft) como arrivistas marginales. La breve concesión de Heidegger no valdría. Estaremos de acuerdo con Schnädelbach en que las estructuras universitarias (y, lo que es peor, la conciencia de sí misma de la «profesión») efectivamente no se vieron afectadas y que después de 1945, casi sin tener en cuenta los procedimientos de «desnazificación», pudieron volver a integrar más o menos todas las concesiones hechas. En este sentido Heidegger no tuvo oportunidad; su caso tuvo una resonancia de la que muchos otros se libraron. El caso Heidegger aparece casi como un desgraciado incidente que dice mucho sobre el carácter aleatorio de los criterios de la «desnazificación» y la escala normativa de grados de «concesión». La continuidad del establishment filosófico alemán se adquirió a este precio. A lo largo de estos capítulos encontraremos numerosas grandes figuras que pagaron su tributo al régimen nazi. Descarto hacer una lista de honor y de deshonor; el examen del papel que desempeñaron en la cultura política de la posguerra me parece, después de todo, igualmente revelador. Porque lo que está en tela de juicio no es el proceso del oportunismo y las concesiones, es la naturaleza de los discursos y las «posiciones» a las que aquéllas inducen. Posiblemente se habían adherido a la NSDAP por oportunismo, por la misma razón que era difícil no entrar en las juventudes hitlerianas; podían haber elegido formas muy distintas de la «emigración interior» en lugar de haber sido obligados a exiliarse. Lo que cuenta es el tipo de discurso filosófico que se tuvo entre las décadas de 1920 y 1930, y especialmente entre 1933 y 1934, y la manera en la que este discurso, en primer lugar, constituía o no una posición de repliegue o de resistencia aunque fuera pasiva y, en segundo lugar, de qué manera contribuyó al renacimiento de una cultura política después de 1945. Porque, por lo que se refiere al restablecimiento de la institución universitaria tras esa fecha, en el momento de la reapertura de las universidades en 1946 y 1947, hay que rendirse a la evidencia: pocos exiliados regresaron y, por tanto, de manera pragmática, hubo que conformarse con los que se quedaron, de los cuales muchos estaban, en mayor o menor medida, implicados. De manera global la filosofía institucional escapó de un examen de su adaptación al nacional-socialismo y lo administró ad usum Delphini. De golpe, una buena parte de la filosofía universitaria retomó su actividad académica como si nada hubiera pasado. Y si Heidegger como individuo no «tuvo oportunidad», su filosofía constituía una de las líneas de fuerza de la continuidad, y en las dos primeras décadas tuvo mucho peso en la capacidad de la filosofía –sobre todo de la filosofía universitaria– para renovarse. Lo que impresiona es incluso su omnipresencia en lo que llamaría las «filosofías de la restauración» y, en particular, en la filosofía cristiana, que tuvo un papel capital en la reconstrucción de la cultura política en la joven República Federal –a pesar de que algunos de sus representantes se habían opuesto al nazismo–. Hubo que esperar a que una nueva generación alcanzara su madurez filosófica para que el heideggerianismo se transformara y se inscribiera de nuevo en un debate con las corrientes que había contribuido a ocultar.

El lugar pertinente que me veré obligado a otorgarles a los actores de base de la filosofía universitaria será, fatalmente, fuente de profundas injusticias. Durante una larga entrevista sobre su carrera filosófica, Bernhard Waldenfels rinde homenaje a dos profesores de origen judío cuyas clases siguió en Múnich: Henry Deku y Helmut Kuhn, quienes, dice, lo iniciaron de un manera no convencional en la filosofía antigua.[7] Helmut Kuhn (1899-1991) es, de hecho, una figura importante de la filosofía universitaria. Junto con sus trabajos sobre la estética del idealismo alemán, es conocido por los especialistas como responsable del KantLexicon iniciado por Eisler. Ahora bien, después de ser apartado de la enseñanza en 1935, en Erlangen y después en Múnich, fue uno de los que le devolvieron a la filosofía política una existencia a partir de su propio campo.[8]

Esto es lo que podemos decir, en términos generales, de la continuidad. Por otra parte, respecto a la discontinuidad, Schnädelbach hace un balance aterrador, que no ennoblece la institución filosófica universitaria que aseguró la continuidad. Habían desaparecido pedazos enteros: el marxismo, el psicoanálisis, el Círculo de Viena... Uno de los efectos más tangibles de la emigración fue el hecho de que la filosofía analítica y la teoría de las ciencias se convirtieron en un asunto exclusivamente anglosajón. Muchos de los que emigraron no volvieron:[9] Paul Tillich, Rudolf Carnap, Herbert Marcuse, Hannah Arendt, Erich Fromm y Hans Jonas se quedaron en Estados Unidos. Popper se estableció en Inglaterra (no hará su «retorno» a Alemania hasta 1961, con motivo de la famosa «Disputa del positivismo», a la que reservaremos por este motivo un lugar importante). Paul Feyerabend, aunque nació y murió en Viena, redactó su polémico escrito anarquista Anything Goes desde Berkeley. Lukács se quedó en Hungría. Helmuth Plessner, uno de los fundadores de la antropología filosófica, exiliado en los Países Bajos porque era judío, regresará a Alemania y tendrá el valor de asumir la responsabilidad del tipo de discurso que había mantenido entre 1933 y 1934, y de intentar en 1959 una autorreflexión que resultó ser muy problemática. Daremos cuenta de ello en el capítulo sobre la antropología filosófica, puesto que se distingue, al menos por esta razón, del pesado silencio que se esforzaron en mantener casi todos los que habían expresado entre 1933 y 1934 opiniones «compatibles» con el nazismo. La influencia de Plessner seguirá siendo marginal. No, sin embargo, la de la antropología filosófica; lo veremos con Arnold Gehlen. Ernst Bloch regresó a Leipzig en 1948; su caso merece también ser recordado porque es igualmente ejemplar: hasta 1956 fue célebre en la RDA como el principal filósofo socialista contemporáneo, pero el foco de reflexión que sustentaba pronto fue considerado como desviado y fue obligado a jubilarse de oficio en 1957. En 1961 decidió instalarse en Tubinga. A partir de esta fecha la resonancia de su filosofía está indisociablemente unida a las conmociones de la cultura política de la República Federal.

El caso extremo de Bloch dibuja una especie de cronología: en primer lugar, en los años cincuenta, el restablecimiento de la filosofía universitaria, en su conjunto poco afectada por la «desnazificación»; seguidamente, la coyuntura de los años sesenta, que estará caracterizada principalmente por una vuelta del marxismo a la escena filosófica, así como a la escena política. Entramos en ese momento en otra lógica de la cultura política. Y lo que impresiona es que hubo que esperar a esa década para que se pusiera en marcha un nuevo dispositivo del debate filosófico, con la reincorporación de la filosofía analítica y del neopositivismo, por una parte, y de la Teoría Crítica, por otra. Esta coincidencia no sólo es reveladora como tal, sino, sobre todo, porque estas corrientes se pusieron a dialogar y a transformarse –el giro pragmático de la teoría de las ciencias, por una parte, y el giro lingüístico de la filosofía social, por otra–. Es también en este nuevo contexto donde la hermenéutica de Gadamer, continuación y también transformación de la ontología heideggeriana, alcanzó el punto de máximo impacto. La hermenéutica filosófica de Gadamer modificó en profundidad la metodología de toda la filosofía alemana a partir de 1945; su influencia marcó tanto los debates sobre la Teoría Crítica como la propia Teoría Crítica (Habermas). En cuanto a la recepción de la filosofía anglosajona, ésta no sólo tuvo influencia en la filosofía de las ciencias sino que también tuvo repercusiones en la sociología. En la «Disputa del positivismo» de los años sesenta, la Teoría Crítica encontrará un argumento para devolver sentido a su antigua línea antipositivista y perfilarse como «competidora» de la sociología establecida. Pero las reflexiones emprendidas por Apel o por Tugendhat minaban en profundidad esta estrategia heredada del período de preguerra, al tener en cuenta tanto el programa de la hermenéutica filosófica como el de la semántica formal.

La profunda reestructuración del campo filosófico coincide con la mitad de los años sesenta y el momento en que la cultura política de la República Federal entra en una nueva fase, que se traducirá en la oposición extraparlamentaria y la rebelión estudiantil. Esta última esconde mucho más que un problema sectorial. Es un problema generacional.[10] He utilizado anteriormente este concepto sin precisarlo. En el caso de la filosofía alemana «después de 1945» su pertinencia salta a la vista. Al menos hay cuatro generaciones sucesivas. En primer lugar, los que nacieron antes del cambio de siglo y cuya influencia productiva se va perpetuando, pero toca también a su fin, en los años cincuenta y sesenta. Son los que vivieron la Primera Guerra Mundial, en la que algunos participaron, cuyas primeras producciones vieron la luz en los años veinte o como muy tarde en los años treinta, y que terminaron su carrera, más o menos influyente, tras la Segunda Guerra Mundial. Un gran número de ellos fueron, de una u otra manera, actores de la «restauración». Es la generación de Ernst Bloch, así como la de Konrad Adenauer. Se trata, por supuesto, de una idea-tipo: algunas longevidades individuales y el renovado eco que encuentran algunas teorías (pienso nuevamente en Bloch) pueden haber desbordado los límites generalmente observables. El gran retorno a la escena filosófica de la Teoría Crítica –no entre 1950 y 1960, sino sólo a partir de finales de los sesenta– ilustra también este fenómeno; pero cuando la Teoría Crítica regresa es ya para situarse en un debate que le impone renovarse.

La segunda generación no comenzó su carrera hasta después de la Primera Guerra Mundial. Su socialización intelectual se inscribe en los paradigmas de los años veinte y treinta, forjados por la generación anterior. Su socialización política coincide con el nacional-socialismo, y muchos de ellos fueron miembros de las juventudes hitlerianas, por conformismo cuando no por convicción. En la posguerra de la Segunda Guerra Mundial sus referencias filosóficas se confunden ampliamente con las de la generación anterior.

La tercera generación es la de los Flakhelfer –jóvenes nacidos alrededor de 1930 que fueron conscientes de vivir los ataques aéreos de finales de la Segunda Guerra Mundial–. Es la generación sobre la que recayó todo el peso de la renovación. Es también la generación, según Mitscherlich, de la «sociedad sin padres». Los padres estaban –en el mejor de los casos, si se puede decir– en el frente, o habían perdido su legitimidad como padres, fuese en razón de su compromiso o de su no-compromiso político. Si se marca la «hora cero» (die Stunde Null) en 1945, fue en realidad en los años sesenta cuando esta generación llegó al cenit de su poder social, institucional e intelectual. Es a ella a la que le corresponde por derecho la transformación de la filosofía. La asumió con valentía pero no siempre supo resistir las puñaladas de la cuarta generación, nacida después de 1945, que acorraló a las generaciones de antes de esa fecha y mantuvo relaciones extremadamente conflictivas con la generación de 1930.[11] La cuarta generación fue el agente de las transformaciones posteriores a los años setenta.

La segunda mitad de esta última década marcó de hecho un giro. A mediados de los setenta, la irrupción de Luhmann conmocionó el panorama sociológico y las bases del debate entre filosofía (social) y ciencias sociales (sociología). No trataremos del pensamiento sociológico en su conjunto; la amplitud del tema requeriría un volumen entero. Pero las interacciones entre filosofía social, filosofía pragmática y sociología son de tal naturaleza que abordaremos un cierto número de autores generalmente considerados como sociólogos: Gehlen, Schelsky y, sobre todo, Luhmann. Lo que nos importa es la significación filosófica y política de las teorías. El debate entre Habermas y Luhmann ha condicionado la evolución de la Teoría Crítica. Sin duda, no se ha dicho la última palabra y Luhmann ha dejado una huella casi indeleble en las ciencias sociales. Desde su diagnóstico de la «neutralización de la moral» es también una referencia inevitable de la filosofía moral, al igual que sus escritos sobre los medios de comunicación se han convertido en una referencia, así como los de Bourdieu en Francia. Luhmann es un monumento de la sociología alemana cuya influencia en la cultura es comparable a la de Bourdieu en Francia. Pero, sobre todo, el interés suscitado por el pensamiento de Luhmann no es sólo una cuestión teórica. La polémica con Habermas, que comenzó en los años setenta, es de un alcance comparable, pero mayor todavía, al de la «Disputa del positivismo» de los años sesenta. En adelante se trataba tanto de un cambio de paradigma como de un nuevo cambio de la sociedad y del pensamiento sobre la sociedad. El funcionalismo total de la teoría de sistemas se imponía contra la aspiración a la totalidad de la filosofía de la historia que la Teoría Crítica todavía había podido defender durante la disputa del positivismo. Participaba en un movimiento conjunto de descalificación de la filosofía de la historia que luego apeló a la «post-modernidad».

Volvamos a la ruptura, al menos simbólica, de 1945. A pesar de la sordera de la «profesión» filosófica hay otros indicios que la acreditan. No fue hasta después de ese año cuando el debate iniciado en el período de entreguerras sobre la particularidad alemana (Sonderweg) llegó a una conclusión provisional (sobre todo para los historiadores), antes de resurgir varias veces en el contexto de la Vergangenheitsbewältigung, del dominio del pasado: la «disputa de los historiadores» de los años ochenta, que coincide con el debate sobre el «caso Heidegger», y hoy en día la coyuntura de la «memoria». En resumen, la historia de la filosofía alemana a partir de 1945 marcha al compás de problemáticas recurrentes y está encuadrada y casi marcada por ellas.

Finalmente, existe otra razón que aboga en favor del título «desde 1945»; no cabe ninguna duda de que es preciso integrar en la presentación de la filosofía alemana «después de 1945» la existencia de hecho de dos filosofías alemanas, que recurren de forma claramente diferente (dejando incluso a parte la referencia marxista) a la herencia filosófica, sin duda alguna de una manera a veces contundente en el Este –en nombre de una tradición «materialista» y, en teoría, de una lucha de clases–, pero también por una manera diferente de reconquistar el idealismo (Sujeto-Objeto, la gran obra de Bloch sobre Hegel, publicada en Berlín-Este en 1949, constituye el ejemplo más flagrante).

Por esta razón, tras sopesar todo esto, me decidí a conservar el título inicialmente previsto para esta obra: La Filosofía alemana desde 1945. No se trata en absoluto de diluir la filosofía en sus interacciones con las otras disciplinas de las ciencias humanas y sociales, sino, por el contrario, de situarla en el corazón de una episteme que, precisamente a partir de 1945, ya no permite que se disocie la filosofía del campo de las disciplinas que compiten con ella y que también la desposeen, pero con relación a las cuales se sitúa y que en adelante, por tanto, forman parte de su definición. No sólo es imposible, cualquiera que sea la época que se considere, aislar la filosofía de la episteme general y de sus movimientos de fondo, sino que lo que ocurrió después de 1945, para la mirada retrospectiva, todavía miope, que podemos posar sobre esta mitad de siglo, parece representar la gigantesca obra de una episteme en reestructuración radical. Y no es casualidad que la pluridisciplinariedad o la interdisciplinariedad se hayan convertido en lemas –incluso para los Cultural Studies, que intentan renovar las Kulturwissenschaften y a los cuales habrá que dedicar una reflexión en el terreno de la tensión entre filosofía política, ciencias sociales y «Humanidades»–.