Czytaj książkę: «Hegel I»

G. W. F. HEGEL,

LA TRANSFORMACIÓN DE LA METAFÍSICA

La filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel constituyó el último gran intento de convertir en unidad sistemática todas las formas del saber de una época, así como la totalidad de los órdenes de la experiencia humana. En unos años en que las ciencias modernas comenzaban a diferenciarse y separarse de la filosofía, dicha aspiración enlazaba con la gran tradición de la metafísica occidental, cuya herencia Hegel quiso salvar para la modernidad.

A la vez, su dialéctica especulativa pretendía dar cuenta de las transformaciones provocadas por la Revolución francesa, acontecimiento crucial que sacudió a la Europa de comienzos del siglo XIX . Asimismo, el pensador de lo absoluto se propuso repensar el concepto de «experiencia» en el orden de las transformaciones históricas; a dicho concepto, Kant acababa de otorgarle un nuevo fundamento desde el supuesto de la radical finitud del conocimiento humano, y esto sería muy bien aprovechado por Hegel, cuya filosofía analizó la modernidad desde el punto de vista de dicho propósito. Hasta hoy, ninguna corriente señera ni de la época moderna y ni siquiera de la actual podrá entenderse al margen de este pensamiento, ya sea porque lo desarrolle, ya sea porque se le enfrente o porque asuma de forma implícita sus concepciones. Esto es válido tanto para las corrientes materialistas y marxistas como para el existencialismo que se inició con Kierkegaard; y también para la filosofía de Nietzsche, el pensamiento teológico del siglo XX , Heidegger, la hermenéutica, la fenomenología, la teoría crítica y los desarrollos del estructuralismo y del postestructuralismo. Hasta en la filosofía analítica anglosajona, decididamente antimetafísica, emerge desde hace unos años una seria discusión de la idea hegeliana de que el lenguje no se puede pensar con independencia de los procesos históricos y sociales de su evolución.

Después de todos los intentos de interpretar cada aspecto del pensamiento de Hegel, de superarlo, de «destruirlo», de «desconstruirlo» o de olvidarlo, las filosofías actuales vuelven a encontrarse, bajo las condiciones de la modernidad tardía, frente al problema de la relación entre las dos caras de la idea hegeliana de la verdad, que en las discusiones habían permanecido separadas: la de la radical historicidad de la verdad, que no puede apelar a ninguna instancia exterior que no sea ella misma, a su vez modificable, y la de su pretensión de ser comprehensiva, «sistemática», lo cual le permitiría entender sus distintas formaciones históricas y culturales como diferenciaciones de un contexto inmanente.

En una época en que la civilización científico-técnica de la última modernidad se ha «globalizado» y somete el conjunto de la variedad de experiencias culturales e históricas a su tendencia unificadora, y en la que los horizontes de experiencia y los mundos tradicionales se disuelven y el propio concepto de experiencia se ha escindido y fragmentado merced a la ciencia en inmensos campos especializados, la lectura de Hegel confronta nuestras vivencias, expectativas y hábitos de recepción con desafíos incalculables que son todo menos «cosa del pasado».

VIDA

La vida de Hegel estuvo profundamente ligada a la evolución de su pensamiento. Vista desde fuera transcurrió sin demasiadas tensiones, y los escasos testimonios biográficos que el propio Hegel dejó escritos, muy parcos en lo que se refiere a su persona, apenas permiten entrever las tensiones interiores que el filósofo exteriorizó no en comunicaciones personales, sino en su filosofía. Ésta se desarrolló, a diferencia de la de Friedrich Schelling, sin rupturas ni autocorrecciones decisivas, con la inagotable paciencia que requerían los continuos nuevos enfoques y un sistema en incesante proceso de diferenciación. Karl Rosenkranz, discípulo y primer biógrafo de Hegel, dice en el «Prólogo» a su biografía del maestro:

La mayor dificultad de mi trabajo radicaba en la peculiaridad del modo de pensar hegeliano, la de tener que desarrollarlo todo científicamente en todos los respectos y en todos los pasos. Su producción fue una tranquila procesión de su inteligencia, una continua actividad de su persona entera. Por eso su biografía carece del atractivo de los grandes contrastes y los impulsos pasionales, y sólo la significación intensiva del hombre que la protagoniza la preserva de la excesiva monotonía. ¹

Así pues, la descripción de la vida de Hegel ha de orientarse ante todo hacia su pensamiento.

Primeros pasos

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart. Tras asistir al instituto de dicha ciudad, en 1788 se matriculó en la Universidad de Tubinga, al tiempo que era admitido en el Seminario de Tubinga, una institución ducal en la que convivían en comunidad estrictamente reglamentada estudiantes que cursaban la carrera de pastor protestante. Los estudios constaban de dos años de filosofía y tres de teología; Hegel los concluyó en 1790 y en 1793, respectivamente, y obtuvo el correspondiente diploma de magister. El hecho intelectualmente significativo de que Friedrich Hölderlin y Schelling estudiasen con Hegel en este seminario ha dado pie —debido a su posterior celebridad— a múltiples anécdotas que muchas veces rozan la leyenda. En realidad se dispone de muy pocos datos sobre sus estudios y sus relaciones, pero las cartas que intercambiaron posteriormente indican que compartían profundas inquietudes filosóficas que al parecer nacieron en aquella época. El Seminario de Tubinga, en concordancia con su finalidad, era una institución muy conservadora, por lo que las nuevas ideas kantianas llegaron allí pero apenas tuvieron una ulterior elaboración, ya que más bien se procedió a adaptarlas a las necesidades de una formación teológica. Esta circunstancia tuvo que avivar el espíritu de resistencia y de solidaridad de los estudiantes, que, inspirados por las ideas de la Revolución francesa y las tendencias de la filosofía de la época, esperaban la instauración de cambios intelectuales y políticos.

En la primera carta que le dirigió, Hölderlin recordaba a Hegel que cuando terminaron sus estudios se despidieron «con la consigna “reino de Dios”»:

Por muchas metamorfosis que pasemos, creo que siempre nos reconoceremos en este lema […]. Por eso estamos seguros de que nuestra amistad durará eternamente. Por lo demás, te echo muchos de menos. Tú has sido tantas veces mi genio tutelar… ¡Cuánto te debo! ²

Y una carta de Schelling a Hegel, en la que se recuerdan antiguas reflexiones comunes, expresa sus intensos esfuerzos por dar continuidad a las ideas de Immanuel Kant frente a una filosofía académica que quería adueñarse de ellas para conformar una dogmática teológica:

Kant ha dado los resultados; las premisas siguen faltando […]. ¡Tenemos que ir más lejos con la filosofía! Kant ha barrido con todo. Pero ¿cómo lo iban a notar? ¡Hay que triturarlo ante sus ojos y dárselo a palpar con sus manos! ¡Oh, los grandes kantianos que ahora hay por todas partes! Se han quedado en la letra y se santiguan de ver aún tanto en pie. ³

De la respuesta de Hegel se deduce que aún no acompañaba a Schelling en su énfasis revolucionario. Dice que se ha «vuelto a dedicar sobre todo al estudio de la filosofía kantiana» y reconoce que «los esfuerzos modernos por alcanzar profundidades cada vez mayores me son tan poco conocidos como los de Reinhold ». ⁴

En 1793, inmediatamente después de concluir sus estudios, Hegel trabajó como preceptor privado en una casa patricia de Berna: tal era el primer peldaño, entonces habitual, de los licenciados en filosofía y teología que no deseaban ejercer la profesión de pastores y optaban por la de educadores en familias adineradas. Alejado de los cenáculos literarios de Alemania, su correspondencia de los años de Berna muestra que en esta ciudad, donde echaba en falta una biblioteca, aún no podía exhibir nada comparable al vertiginoso desarrollo intelectual de Hölderlin y de Schelling. Sólo a finales del año 1797 se le ofreció la posibilidad de dejar Berna y trasladarse a Frankfurt, donde Hölderlin, que también ejercía allí de preceptor privado, le había encontrado otro puesto. En agosto de 1796 envió a Hölderlin, que le mantenía al corriente de sus gestiones como mediador, el poema Eleusis , que también le dedicó:

Se me presenta la escena del abrazo

anhelado, fogoso; más tarde las preguntas, el interrogatorio

más profundo, recíproco,

tras cuanto en actitud, expresión y carácter

el tiempo haya cambiado en el amigo… placer de la certeza

de hallar más firme, más madura aún la lealtad de la vieja alianza,

alianza sin sellos ni promesas,

de vivir solamente por la libre verdad y nunca, nunca,

en paz con el precepto que opiniones y afectos reglamenta. ⁵

La vida en Frankfurt

Aunque los testimonios sobre la vida de Hegel en Frankfurt y su amistad con Hölderlin son muy escasos, de los manuscritos de Hegel se deduce que este período fue muy importante para la evolución de su pensamiento. Junto con Hölderlin, Jacob Zwilling e Isaac von Sinclair participaba en las discusiones filosóficas de la denominada Alianza de Espíritus. ⁶ De los textos de esta época debe mencionarse ante todo el titulado «Primer programa de un sistema del idealismo alemán», ⁷ un célebre fragmento, redactado presumiblemente en 1796 o 1797 y conservado con la letra de Hegel, pero cuya autoría ha sido y sigue siendo discutida. En él se nombran, junto a Hegel, sobre todo a Schelling y a Hölderlin. ⁸ Únicamente puede considerarse seguro que el texto, en el que se aprecia la impronta intelectual de los tres autores, procede de una discusión en la que Hegel participó. Este texto es importante sobre todo como documento que prueba la existencia de una inquietud intelectual y política que, en conexión con el giro copernicano de Kant y las ideas de la Revolución francesa, dio origen a una rápida sucesión de radicalizaciones de la filosofía kantiana que se proponían poner a contribución los resultados de Kant y su enfática idea de la libertad para una transformación de las relaciones sociales. A partir de la idea de «de mí mismo como un ser absolutamente libre» había que desarrollar un sistema de ideas con una definición completamente nueva de los conceptos tradicionales de la «naturaleza» como hecho objetivo, del «Estado» como conjunto de «engranajes mecánicos» del gobierno y de la «forma de sociedad» del feudalismo en extinción sobre la base de la idea de libertad individual. El fragmento, que culmina en la exigencia de una nueva «mitología de la razón», concluye con la remarcada expectativa de una nueva era en la que la razón se manifeste en todos los órdenes de la vida social y suprima las estructuras tradicionales de gobierno: «Sólo entonces podremos esperar igual desarrollo de todas las fuerzas del individuo, que es como decir de todos los individuos. Ninguna fuerza será ya reprimida. ¡Entonces reinará la libertad universal y la igualdad de los espíritus!».

En esta formulación resuenan los trabajos de Hegel en Berna, en los que oponía la mitología griega como religión vivida, la «iglesia invisible», a la «religión positiva» y al dominio de un edificio doctrinal dogmático y jerárquicamente organizado. Consecuentemente, Hegel concibió el problema de «acercarse a Dios», como dice en una carta a Schelling de agosto de 1795, no como aproximación a una meta objetivamente concebida, sino como reflexión y apertura del yo autorreferencial, que ha de descubrir a Dios en sí mismo y en su relación con el prójimo.

Los manuscritos filosóficos de Hegel pertenecientes a su período de Frankfurt testimonian, como ya hemos dicho, un intenso intercambio intelectual con Hölderlin, quien durante sus estudios en Jena ya había desarrollado una crítica de la filosofía de Johann Gottlieb Fichte, particularmente de su idea del «yo absoluto». Las reflexiones de Hölderlin y Hegel se concentran en la manera de superar las separaciones dualistas de Kant, que Fichte no eliminó, entre razón pura y naturaleza, y vida intelectual y vida histórica, en una unidad que tuviera en cuenta las exigencias de la modernidad que alboreaba: la idea de esa unidad no podía quedar por detrás de la concepción de Kant y debía evitar una trascendencia dogmáticamente presupuesta, pero también el problema no resuelto de Kant, quien fundaba la unidad de la razón únicamente en la razón subjetiva, oponiéndola así directamente a la naturaleza. La nueva idea de unidad que Hegel, Hölderlin y Schelling enfáticamente invocaban con la fórmula panteísta hen kai pan (uno en todo y todo en uno) no debía pensarse como síntesis abstracta de la multiplicidad, pues entonces su universalidad vendría definida por «oposición» a la multiplicidad y dejaría de ser unidad. Tendría, por tanto, que ser —y esto es lo que expresa la fórmula— una unidad «absoluta», una unidad efectiva como inmanencia en la multiplicidad sin que ninguna oposición la determinase, y que conviniera indivisa a «cada una» de sus formas: cada forma individual —y aquí se anuncia una nueva idea del hombre generada por la Revolución francesa— sería expresión igualmente originaria y no parcial de esa unidad.

A la filosofía moral de Kant, que separa la esfera de la moralidad de la vida social de los individuos concretos, Hegel opone la figura de Cristo y el mandamiento de un «amor» universal, no excluyente, que «restituya» al hombre «su integridad». Y esto significa, ante todo, que le permita encontrar en el otro no los límites de su libertad individual, sino una ampliación de dicha libertad. Las ideas del «amor» y de la «vida» desarrolladas en la Alianza de Espíritus en el fondo aspiraban —como ya lo hacía la consigna de Tubinga «reino de Dios»— a derivar de la idea cristiana de Dios hecho hombre la consecuencia de una «inmanencia» radical de la idea de Dios: sólo así se podría defender el contenido de esta idea contra el dogmatismo de la teología tradicional y las implicaciones nihilistas de la filosofía kantiana, en la que Dios se volatiliza en un mero postulado «con fin práctico» al servicio de la fundación del sujeto autónomo. ⁹ Sobre este fondo, los conceptos de «amor» y «vida» formulan la unidad de diferentes sujetos o formas de vida de tal manera que dicha unidad está «en» ellos y no destruye su diferencia, sino que la deja existir: «[…] únicamente en el amor somos unos con el objeto: aquí el objeto no domina ni está dominado. Este amor, convertido por la imaginación en un ser, es la divinidad». ¹⁰ A partir de esta idea, Hegel elabora el concepto de una religión que, como religión «positiva», no sólo presupone dogmáticamente lo creído como dato sino que, como algo vivido, lo realiza en lo que es una religión fundadora de una comunidad libre. ¹¹

El «Fragmento de sistema de 1800» —así denominado por su primer editor, Franz Rosenzweig— desarrolla esta temática y define el concepto de «vida» como una unidad que no puede en modo alguno separarse o abstraerse de la multiplicidad de sus formas individuales: la vida sólo es real en sus formas y en virtud de las diferencias entre ellas, es decir: multiplicándose —y estas formas a su vez sólo son reales en su diferenciación y en virtud de esta diferenciación. En este sentido «vida» puede entenderse como una «unión de unión y desunión» en la que ambas partes, unicidad y multiplicidad, tienen igual derecho. ¹² A partir de esta idea, Hegel desarrolló aquí el concepto de «espíritu», que tan importante fue para su filosofía posterior: «Se puede llamar espíritu a la vida infinita en oposición a la multiplicidad abstracta, puesto que espíritu es la unidad viviente de lo múltiple». ¹³

Una pequeña herencia recibida tras la muerte de su padre permitió a Hegel liberarse de la servidumbre de su trabajo de preceptor y vivir independiente durante algún tiempo. Pensaba trasladarse a Jena, donde Schelling enseñaba junto a Fichte y gracias a sus escritos había adquirido fama como filósofo. Pero Hegel deseaba antes, como dijo en una carta a Schelling, terminar «algunos trabajos y estudios ya empezados. Antes de que me atreva a lanzarme al torbellino de las letras en Jena, quiero fortalecerme con una estancia en un tercer lugar». ¹⁴

Docencia en Jena, Nuremberg y Heidelberg

De hecho, Jena se había convertido en un centro de debates intelectuales. En la cercana Weimar, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling, Friedrich y August Wilhelm Schlegel, Friedrich Schiller y Johann Wolfgang Goethe eran sólo los nombres más conocidos de los que impulsaban el «torbellino literario» de la ciudad. Cuando Hegel llegó a Jena en 1800, la estrella de esta ciudad ya había empezado a declinar: poco antes Fichte había perdido su cátedra bajo la acusación de ateísmo y también por acciones escandalosas de algunos estudiantes contra él, y se había ido a Berlín. Para obtener la autorización docente en la universidad, Hegel debía seguir el procedimiento de admisión, que consistía en una defensa de tesis propias y un trabajo de habilitación, para el que Hegel eligió un tema de ciencias naturales: la Dissertatio philosophica de Orbitis Planetarum , que trataba de la relación entre la matemática, la física y la filosofía en la explicación de los fenómenos de la naturaleza.

En los años de actividad docente que siguieron, Hegel desarrolló los fundamentos de su posterior sistema. Impartió cursos de filosofía, de lógica y de metafísica, de derecho natural, de enciclopedia de la filosofía y de filosofía de la naturaleza y del espíritu. A Hegel le interesaba, como subrayó en su curso de introducción, la filosofía como praxis viva: «Pues la verdadera función de la filosofía acaso no sea otra que aprender a vivir desde ella y con ella». ¹⁵ Su primer libro —Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling — fue ya fruto de su intenso trabajo de preparación, pues después de redactarlo en pocos meses apareció antes de terminar el curso del año 1801. En esta obra Hegel se ponía de parte de Schelling, cuya filosofía de la naturaleza lo alejaba cada vez más de Fichte, pero dejaba bien claro su propio punto de vista frente al de Schelling. A ambos les interesaba no sólo fundar la verdad —la relación entre sujeto y objeto— en la subjetividad trascendental, sino también comprender el carácter histórico y natural de esta misma subjetividad. Mientras que para Schelling el conocimiento de la verdad se alcanza mediante la elevación extática del pensamiento subjetivo a un «punto de indiferencia», es decir, a una dimensión de la experiencia en la que la diferencia de sujeto y objeto se «anula», Hegel quería resituar los conceptos de sujeto y objeto y su relación en el horizonte de sus transformaciones históricas. Mientras que para Schelling la filosofía era ante todo una elevación esotérica que no podría «preparar a la plebe», ¹⁶ Hegel concebía esa elevación como una transformación racionalmente reproducible del pensamiento objetivo y de la «inteligencia humana común», la experiencia de la cual puede ser transmitida. ¹⁷

Para subrayar la importancia de una renovación filosófica, Hegel y Schelling editaron juntos una revista semestral, el Kritisches Journal der Philosophie. Después de fracasar en sus intentos de atraer a Fichte, los hermanos Schlegel, Friedrich Schleiermacher, Schiller y Goethe, ambos quedaron como únicos autores de la revista. Estaban tan de acuerdo en su intención de suscitar un debate fundamental sobre las bases dualistas de la filosofía contemporánea, que ni siquiera firmaron sus contribuciones con su nombre. Los artículos más importantes de Hegel son «Creer y saber», en el que discute el subjetivismo de Kant, Fichte y Carl Jacobi, y «Sobre los modos de tratar científicamente el derecho natural», que, contra la fundamentación del derecho en Kant y en Fichte a partir de una idea abstracta de la razón, recurre a la idea antigua de la civilidad para eliminar la separación entre razón y realidad empírica. Aquí se percibe ya la temática de su posterior Líneas fundamentales de la filosofía del derecho.

Al preceptor privado Hegel no le resultó fácil ponerse del lado del famoso Schelling. Frente al impulso retórico y al énfasis revolucionario de Schelling, Rosenkranz dice que:

La manera sencilla de Hegel era como practicar una sangría. Su exposición era la de un hombre que, haciendo total abstracción de sí mismo, se concentra en el tema; naturalmente no prescindía de la expresión adecuada, pero sí de la abundancia retórica. ¹⁸

Las construcciones densas y complicadas del texto de Diferencia entre los sistemas de filosofía y su búsqueda de un lenguaje idóneo ilustran sobre las dificultades de su exposición, pero también sobre la pasión filosófica que la animaba. De ahí que sus lecciones y sus publicaciones fueran poco a poco atrayendo la atención de los estudiantes y del público en general. Hegel fue descrito en testimonios de la época como hombre comunicativo, y en los círculos intelectuales de Jena era un invitado bien recibido. Este interés por el filósofo se veía favorecido por el hecho de que, después de la polémica del ateísmo en torno a Fichte y la marcha de éste, Jena empezó a perder su importancia como centro de debates literarios y filosóficos. Muchos profesores emigraron a otras universidades, entre ellos, en el año 1803, también Schelling, que fue nombrado profesor en Würzburg. En el verano de 1803 Schiller recomendó a Hegel —«una sólida cabeza filosófica» según él— a Guillermo de Humboldt, y el 9 de noviembre de este mismo año escribía a Goethe: «nuestro Dr. Hegel tendrá muchos oyentes que no quedarán defraudados con su exposición». ¹⁹ Los intereses científicos de Hegel lo pusieron en contacto con Goethe, con quien realizó experimentos de filosofía natural. El 30 de enero de 1804 Hegel fue nombrado asesor de la Sociedad Mineralógica Ducal, y más tarde en el mismo año, miembro de la Sociedad Naturalista de Westfalia. Pero a pesar del afianzamiento de su posición intelectual, su situación institucional no era satisfactoria. En febrero de 1805 fue nombrado profesor extraordinario, pero este puesto tampoco tenía nada de fijo, por lo que hubo que seguir viviendo del dinero de los oyentes de sus lecciones.

Sus esfuerzos por acceder a un puesto de profesor ordinario en una universidad se interrumpieron de repente el 13 de octubre de 1806, cuando las tropas napoleónicas ocuparon Jena. Hegel consiguió a duras penas salvar sus papeles de los saqueos y enviar a la imprenta los últimos pliegos de la Fenomenología del espíritu , cuya redacción había concluido, como más tarde diría a Schelling, «la noche anterior a la batalla de Jena». ²⁰ La ya difícil situación en que la ocupación francesa y la interrupción de su actividad docente le habían puesto se complicó aún más con el nacimiento de un hijo fruto de su relación con Charlotte Burckhardt, «una mujer casada y abandonada del servicio del conde». ²¹ El hijo recibió el apellido de su madre y pronto ingresó en un internado, aunque Hegel se preocupó de su formación, y ya en 1817, después de ser nombrado profesor ordinario en Heidelberg, el hijo ilegítimo fue acogido en su familia. En esta difícil situación, sin ingresos ni expectativas de admisión en una universidad, su amigo Friedrich Niethammer le ofreció la dirección del Diario de Bamberg, que Hegel aceptó obligado por la necesidad. Este trabajo le proporcionó ingresos fijos y le dejó tiempo para su trabajo científico, pero tener que ocuparse del periódico le parecía una servidumbre. La tarea de «escribir en un periódico —observa— ha apagado más que reforzado» su «inclinación a la política». ²² El que «durante tantos años había anidado libremente en los roquedales junto al águila y se había acostumbrado a respirar el aire puro de la montaña», escribe a Niethammer, ahora debe «alimentarse de los cadáveres de ideas muertas u otras (modernas) nacidas muertas y vegetar en el ambiente plomizo del vacuo parloteo». ²³

Después de publicar la Fenomenología del espíritu se hizo patente el creciente distanciamiento entre Hegel y Schelling. En el «Prólogo» a esta obra Hegel había polemizado fuertemente contra los intentos contemporáneos de entender lo absoluto «como un terreno esotérico» y de acceder a él a través «del sentimiento y de la intuición», en vez de desarrollarlo conceptualmente y hacerlo transparente. ²⁴ El 1 de mayo de 1807 Hegel había enviado un ejemplar a Schelling y, en carta adjunta, recalcaba que esa polémica, en la que recurría a fórmulas del propio Schelling, iba dirigida contra discípulos y admiradores suyos, no contra él mismo. Pero Schelling se veía directamente aludido en esa polémica. El 2 de noviembre de 1807 respondió a Hegel con una fría carta en la que reconocía que su lectura aún no había pasado del «Prólogo», aunque mencionaba las diferencias existentes entre ellos, que sintetizaba en esta frase: «por eso confieso que hasta ahora no he comprendido el sentido en el que opones el concepto a la intuición». ²⁵ Esto marcó ya el punto en el que los caminos de Schelling y Hegel se separarían definitivamente. Aunque no se produjo una ruptura entre ellos, filosóficamente no tenían ya nada que decirse. En 1912 Hegel escribió a su amigo Niethammer acerca de un breve encuentro con Schelling: «Schelling me ha visitado, y ha estado amigable; no hemos tocado philosophica ». ²⁶

Hegel hizo continuos esfuerzos por evadirse del trabajo en las «galeras del periódico», ²⁷ labor adicionalmente dificultada por la censura política. En mayo de 1808 aceptó una nueva oferta de Niethammer —que entre tanto había sido promovido a consejero de la dirección oficial de escuelas e iglesias—, y en noviembre fue nombrado director del instituto de Nuremberg, donde además debía enseñar rudimentos de filosofía. Con este nombramiento aún no había alcanzado su meta de vivir enteramente del trabajo científico, pero había avanzado algunos pasos hacia ella: «Cada día estoy más convencido —escribe a Niethammer— de que el trabajo científico aporta más cosas al mundo que el práctico; cuando el reino de las ideas experimenta una revolución, no soporta la realidad». ²⁸

Los materiales que documentan la actividad docente de Hegel demuestran que el filósofo trabaja intensamente en la elaboración de su propio sistema filosófico, pero sus escritos propedéuticos acusan también un notable esfuerzo pedagógico, al que ya estaba acostumbrado desde su trabajo anterior como preceptor privado. Un antiguo alumno recordó en tono laudatorio las clases de Hegel, el trato con sus alumnos y su «educación libre»: «la obra de Hegel como director en Nuremberg fue extraordinariamente beneficiosa». ²⁹ Pero Hegel no se contentaba con enseñar filosofía:

En cuanto a la exposición de la filosofía en el instituto —escribió en un dictamen—, lo primero y principal es la forma abstracta. A la juventud hay que apartarla primero del ver y oír; debe desprenderse de las representaciones concretas, abandonarlas en la noche interior del alma, y ceñirse a este terreno, retener definiciones y aprender a distinguirlas.

Sólo después de haber quedado eliminados todos los prejuicios del sano sentido común se puede pasar a un pensamiento «dialéctico» que trabaja con la conexión de oposiciones para desde ahí llegar finalmente a lo «especulativo», es decir, a la intelección en el nuevo contexto de todas las oposiciones. ³⁰

En septiembre de 1811, a la edad de cuarenta y un años, Hegel contrajo matrimonio con Marie von Tucher, veinte años más joven que él. Fruto de este matrimonio —tras la muerte al poco de nacer de una primera hija— fueron dos hijos varones: Karl Friedrich y Thomas Immanuel Christian. «Puedo decir que he alcanzado —descontadas algunas modificaciones convenientes para mí— mi meta terrena, pues con mi ocupación y una mujer cariñosa se puede ya vivir en paz en este mundo», escribió a Niethammer. ³¹

Pero Hegel sólo estaba en paz con sus ambiciones privadas, no con sus anhelos filosóficos. Las mencionadas «modificaciones convenientes» se refieren a la posibilidad de una cátedra en la universidad, la cual le permitiría vivir conforme a sus inclinaciones filosóficas. Inclinaciones cuyos frutos se revelaron cuando en 1812 y 1813 aparecieron los primeros tomos de su Ciencia de la lógica , a los que en 1816 siguió un tercero. Esta obra, cuya publicación Hegel había anunciado por vez primera ya en 1802 y en la que desde entonces no había dejado de trabajar, se puede considerar la obra filosófica capital de Hegel, y en ella aspira nada menos que a la fundamentación de una metafísica adecuada a la modernidad que por un lado tenga en cuenta el giro kantiano, según el cual el pensamiento ya no dispone de ninguna instancia trascendente para su fundamentación, y por otro refleje la génesis histórica de la concepción de Kant y añada a ésta una nueva lectura de la metafísica clásica. Si, según Kant, todo ser está dado sólo en el horizonte del pensamiento subjetivo, entonces hay que comprender también este pensamiento como algo surgido históricamente y, por ende, cambiante. Todo cuanto pensemos y todo cuanto salga a nuestro encuentro como ser se halla —como explica Hegel en el «Prefacio»— mediado por el lenguaje. Nuestros conceptos no sólo son instrumentos con los que hacemos referencia a una realidad dada, sino que además son las condiciones creadoras para que nos sea dada alguna realidad: ellos «producen» realidad en un doble sentido.