Tao Te King

En este sentido, conviene tener claro que el paradigma de la sociedad arcaica y el tipo de hombre sabio de los tiempos aborígenes no se propone en el Tao Te King con el propósito definido de abolir la civilización, porque eso es imposible (y así debió entenderlo Lao Tse), sino para evitar que en el desarrollo de la empresa civilizadora se pierdan ciertos principios de validez universal que proceden justamente del estado de armonía original, los cuales no son relativos a la cosmovisión de alguna cultura en particular, sino al simple hecho de vivir inmerso en el orden natural, en ese estado de inocencia histórica, principios que por lo demás han sido comunes a todos los pueblos. En este sentido, los dichos principios, expuestos en el acápite anterior, vendrían a ser transhistóricos, y su conocimiento y vivencia íntima vendrían a ser el objeto de una conciencia iluminada que en los tiempos civilizados se da solo en forma muy excepcional. Esto explicaría por qué los grandes iluminados que han aparecido en las épocas históricas enseñan una sabiduría en la cual reaparecen siempre esos mismos principios.

Por eso conviene formarse una idea clara de lo que el aporte de Lao Tse fue real y finalmente en el desarrollo de la cultura china posterior, esto es, el polo espiritual Yin frente al polo Yang representado en el confucianismo. De modo que, una vez estructurado el paradigma cultural de la China clásica, a partir de la dinastía Han, confucianismo y taoísmo llegaron por aproximación a constituir la verdadera dialéctica del alma china, así el taoísmo cumplió frente a la ortodoxia oficial la función de un paliativo materno capaz de mantener el equilibrio frente a los excesos de la empresa civilizadora de un gran Imperio.

El tenor mismo de los epigramas del Tao Te King supone que el Viejo Maestro está entregando su mensaje a una sociedad civilizada en la cual es preciso rectificar muchas cosas en el sentido de los dichos principios originarios. Tal fue, por lo demás, el sentido que tuvo el servicio desinteresado prestado por muchos taoístas (sabios ocultos) en la administración del Imperio (y sabemos que los hubo hasta en el equipo de ministros), todos plenamente conscientes de lo que hacían.

De manera que la síntesis del confucianismo y del taoísmo, operada paulatinamente hasta constituir esa bipolaridad fundamental de la cultura china (la racionalidad confuciana penetrada por el aliento taoísta), configuró ese rasgo inconfundible que todo lo chino tiene, visible en expresiones culturales de un fuerte atractivo poético y estético, donde todo, en última instancia, hasta lo más ínfimo de la vida humana, está referido al inefable misterio del Tao y al encanto de lo natural.

Problemas de la interpretación del Tao Te King

Considerando al Tao Te King como un documento de sabiduría inserto en una época, corresponde ahora referirse al modo cómo hoy el investigador enfrenta ese pasado de la cultura china, poniendo de manifiesto algunos supuestos distorsionadores que impiden ver claro al respecto, los cuales no proceden sino del paradigma científico en el cual se basa el estudioso contemporáneo para enfrentar los mundos del pasado.

Es un hecho que la cosmovisión personal del investigador tiene mucha incidencia en las conclusiones a que él llega en su investigación. Y esa cosmovisión, o paradigma, está constituida por un complejo de supuestos en base a los cuales él piensa y actúa sin llegar a cuestionarlos. Entiendo que este es un problema que se da en toda investigación, aunque creo necesario advertir que se agudiza al extremo tratándose de un tema como la filosofía de Lao Tse, pues el paradigma en que este sabio antiguo se basa para formular su pensamiento difiere tan radicalmente del nuestro, que por su crítica fundamental a la civilización, se vuelve básicamente extraño a todo paradigma que parta del supuesto de que el estado civilizado es el modo propiamente humano de ser.

Frente a una posición como esta, resulta pertinente considerar la limitación que implica en un investigador el que, basado en sus supuestos inconscientes, no capte debidamente ese aspecto del Tao Te King.

Es lo que más frecuentemente ha ocurrido entre los comentaristas occidentales.

Entiendo que la tarea a este nivel más sutil no es fácil, pues ante lo insólito que resulta a veces el mensaje de Lao Tse, por esta y otras razones, me asiste la convicción de que para captarlo se requiere, como antes se dijo, de cierta empatía con su cosmovisión. En consecuencia, no parece ser lo más indicado para emprender la tarea de estudiar este texto de sabiduría que el investigador sienta una incompatibilidad radical con sus puntos de vista, pues no son pocos los investigadores que, por las razones antes anotadas, han proyectado sobre este y otros escritos taoístas, en sus traducciones e interpretaciones, consciente o inconscientemente, sus sistemas de valores.

De modo que, si en el Tao Te King se cuestionan los valores de la civilización y se promueven los valores aborígenes, el investigador debe actuar con la libertad de espíritu que le permita enfrentar en toda su crudeza ese desafío sin tratar de domesticar a Lao Tse.

Algo semejante a lo que ocurre en Teología Bíblica con la interpretación de los capítulos II y III del Génesis, en los cuales parece sugerirse algo que ningún teólogo estaría dispuesto a enfrentar en toda su crudeza, esto es, que la descripción del estado paradisíaco conlleva la intención de decir que la vida, básicamente como Dios la da, en contraste con la inventiva humana, es perfecta, y que el modelo propuesto en la persona de Adán corresponde al deber ser de las cosas. En este orden de ideas, y dada la simbología empleada en la narración bíblica en esos pasajes, tomada en gran parte del poema de Gilgamesh, el texto parece sugerir que el pecado por excelencia para el monoteísmo de Israel, aquel que acarrea la muerte no solo de los individuos sino de los pueblos, consiste en seguir la escuela de sabiduría de los dioses civilizadores del paganismo, por cuyo mandato e inspiración se han levantado gloriosos imperios y se ha seguido el modelo del superhombre. La tendencia reiterada del Israel bíblico a despreciar eso que llamamos las maravillas del mundo, llevada al extremo en la tentación de Jesús en el monte, cuando Satanás aparece ofreciéndole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, permitiría abrir un horizonte en ese sentido coincidente con la posición de Lao Tse.

Ahora bien, dadas las dificultades que la debida comprensión de la filosofía de Lao Tse presenta por las razones antes anotadas, lo más ecuánime y justo que he leído sobre el particular es el ensayo que Richard Wilhelm escribió bajo el título de “Lao Tse y el Taoísmo”, tanto más ecuánime y justo que siendo él un cristiano militante y pastor luterano, debió enfrentar grandes dificultades de adaptación al comienzo de sus investigaciones. Pero ocurrió que con el tiempo su entusiasmo y adhesión a la filosofía china fue tal, que al fin hasta pudo dudarse de su ortodoxia cristiana. En el ensayo antes mencionado se puede apreciar el respeto y la apertura de espíritu con que este gran sinólogo enfrenta el mensaje de Lao Tse aun en sus expresiones más aparentemente incompatibles con la cosmovisión occidental. Con todo, su adhesión al confucianismo le impidió ver que el filósofo taoísta Tchuang Tse, en numerosos pasajes de ficción de sus escritos, deja a Confucio en mala postura, ya sea poniendo en boca de este discursos en que aparece reconociendo la superioridad del taoísmo en una controversia, o, convertido al taoísmo, impartiendo enseñanzas que son propias de esa escuela, a lo cual se agregan no pocos pasajes irrespetuosos para el maestro y sus discípulos. Resulta pues curioso que Wilhelm, ante la evidencia de este flagrante rechazo del confucianismo que, por momentos, se vuelve violento en los escritos de Tchuang Tse, diga que este filósofo veneraba a Confucio como a un gran maestro. Este es el caso típico de error subjetivo en un gran investigador, error que cualquier lector medianamente informado podría detectar sin que para eso se requiera tener la competencia de un Wilhelm.

Entre los católicos (León Wieger, Carmelo Elorduy) se observa que no resisten la tentación de agregar en sus interpretaciones y comentarios algunas reflexiones impertinentes, y por demás ingenuas, para advertir al lector de los peligros que implican algunos asertos de Lao Tse, exponiendo como contrapartida lo que sobre el particular enseña la “sana doctrina católica”, en circunstancias que lo que podría ser más peligroso en el taoísmo, cual es su crítica radical a la civilización como fenómeno humano, no parece inquietarlos. En este sentido, está claro también que León Wieger y otros investigadores católicos no han podido seguir al taoísmo hasta sus verdaderos extremos por razones de formación doctrinaria.

Entre los más desprejuiciados cito aquí al notable sinólogo inglés Arthur Walley, quien, aunque libre de prejuicios en muchos aspectos, ha caído en el prejuicio mayor de calificar al taoísmo de quietista, introduciendo la confusión en lo que es la cosmovisión de Lao Tse, con toda la carga negativa y equívoca que la palabra quietista tiene para la mentalidad activista occidental. El ensayo que escribió a modo de prólogo a su traducción (histórica, según él) del Tao Te King, con todo lo iluminador que resulta desde la perspectiva histórico-cultural de los siglos posteriores a Lao Tse, y en busca de una verdad histórica (objetiva) que para los siglos anteriores no se posee, pierde el sentido de la totalidad de la cultura china, quedando el Tao Te King fuera del verdadero contexto espiritual en que se generó y proyectó. Basta constatar que él confunde el yoga taoísta con vulgares prácticas de hipnosis, reduciéndolo a un simple chamanismo tribal, para comprender que él se sitúa fuera de la perspectiva espiritual del libro, cayendo en el error común a todos los intelectuales que no ven en el hombre una totalidad (“Pienso, luego existo”).

Igualmente fuera de la perspectiva espiritual del libro muestran hallarse James Legge y Alberto Castellani, aunque sus traducciones no pueden desestimarse.

En lo que se refiere a Wilhelm, cabe observar también que en su excelente traducción no haya captado el verdadero sentido del Epigrama XXVII, en el cual se deja en mala postura al sabio que se erige en maestro de los hombres. De este capítulo, Wilhelm da una traducción insostenible, donde el maestro, como tipo humano, sale magnificado, lo cual disuena claramente en el contexto de las enseñanzas taoístas. Se trata también de un error subjetivo no imputable a alguna supuesta incompetencia de Wilhelm, lo que está fuera de toda duda, sino a una maniobra inconsciente destinada a evitar la violencia anticonfuciana de ese pasaje, pues la posibilidad de interpretar en otro sentido el texto lo habría enfrentado a una incompatibilidad con su predilecto (Confucio) que él no habría podido resistir dada la autoridad que él mismo le reconoce al autor del Tao Te King.

En suma, se entiende que el taoísmo, que entre otras cosas contiene una crítica radical a la civilización, al ser enfrentado por algunos investigadores occidentales, produce en ellos una especie de conflicto existencial que no llega a explicitarse ni a enfrentarse como tal, pues es proverbial también en los occidentales una objetividad científica que extrapola al sujeto del acto de conocer, con lo que se abre un ancho cauce para que se mezclen en esa pretendida objetividad todas las subjetividades imaginables sin que el investigador se dé cuenta.

El texto y la traducción

La versión más antigua de que disponemos del Tao Te King data del siglo III antes de Cristo, la cual, según la cronología atribuida a Lao Tse, se ubicaría tres siglos después de su redacción original. Dicha versión transcrita por el joven filósofo Wang Pi, acompañada de un extenso comentario, presenta, no obstante, dificultades en lo que se refiere al exacto alcance de algunos términos y pasajes, y a variaciones de sentido motivadas por diversas formas de puntuación. Así, los problemas planteados por la traducción son en parte la causa de que circulen hoy en el mundo tantas versiones aparentemente distintas del Libro del Tao, pues desde el primer epigrama de este libro es preciso reconocer que nos hallamos ante un texto oscuro de difícil interpretación. Esa dificultad consiste, como se echa de ver fácilmente, en la aparente indeterminación de los referentes de la terminología empleada en el texto y en la posibilidad de ver en él varios sentidos, aunque toda esa indeterminación no se plantea solo con motivo de la traducción a las lenguas europeas, pues si oscuro es este texto para los europeos, también lo es para los chinos.

En el desarrollo de nuestro trabajo hemos consultado las más importantes traducciones y comentarios realizados en idiomas europeos, especialmente la de Richard Wilhelm, que nuestra versión sigue pero con variantes. También hemos consultado los principales comentarios chinos, especialmente de los siglos inmediatamente posteriores a Lao Tse.

En lo que se refiere a la traducción de Wilhelm es preciso reconocer que, a pesar de lo apropiada que ella resulta desde el punto de vista filosófico, no siempre es buena desde el punto de vista del lenguaje, y toda buena traducción lo debe ser no solo por la acertada equivalencia establecida entre las palabras de uno y otro idioma, sino también por el acertado empleo de las modalidades literarias del idioma al cual se vierte la traducción.

El Tao Te King hoy

El Tao Te King es el texto de sabiduría oriental más traducido en Occidente. Su difusión en la labor editorial de Europa y América sorprende por su volumen, como asimismo la de la literatura escrita sobre él por investigadores y comentaristas occidentales. Pero la razón de esta boga no se explica solo por el progreso de los estudios orientales en Occidente, pues está claro que la razón de por qué circulan por el mundo y al alcance del lector anónimo y no iniciado una cantidad tan grande de ediciones y reediciones de este libro, en un mercado que se incrementa día a día, dice relación más con las inquietudes espirituales del hombre de hoy que con el trabajo académico. En este sentido, se advierte que el Tao Te King, aunque esté lleno de pasajes oscuros y enigmáticos, en lo que es claro y directo responde de una manera original y profunda a muchas interrogantes fundamentales del hombre contemporáneo, y no parece incompatible, en lo esencial, con la tradición espiritual occidental, pues hay numerosos pasajes también en los cuales conceptos tales como humildad, amor, paz, tolerancia, resuenan con acentos conocidos para nosotros. Aun las grandes paradojas que son características del texto y que sorprenden por la insospechada perspectiva que abren al pensamiento, no sin encanto poético, no debieran sorprendernos, pues el lector occidental debiera estar ya familiarizado con cosas semejantes, porque eso de que los últimos serán los primeros, que los que pierden su vida la hallarán, que las cosas consideradas sublimes en este mundo se ven como abominables miradas desde el Cielo, eso de amar a los enemigos e imitar al Cielo que beneficia por igual a buenos y malos, todo lo cual está claramente presente en este texto de Lao Tse, hace muchos siglos que yace en el fondo de nuestra memoria y constituye una premisa capaz de motivar por esta vía nuestro interés.

Por otra parte, y aunque uno no profundice en el pensamiento de Lao Tse y se contente con el texto tal como la edición adquirida se lo entregue, se trata en todo caso de un documento de gran belleza, en cierta medida exótico, cuyo encanto no se pierde con la traducción.

Aclarada así la causa de esta aceptación universal, me apresuro a explicar el motivo que llevó a emprender esta obra a un obscuro académico latinoamericano, no sin estar consciente de la alta pretensión que supone querer aportar algo más sobre Lao Tse, habiendo tantos trabajos realizados sobre el tema por sinólogos eminentes. Para justificar esta osadía, comenzaré explicando que, para el suscrito, los que se interesan por el Tao Te King pueden ser clasificados en dos categorías. Por una parte, están los investigadores, cuya labor está dirigida a traducir, interpretar y comentar correctamente, y cuyo propósito determinante es hacer ciencia. Y, por otra, están los que se interesan en este libro sobre todo por conocer y asimilar una sabiduría altamente estimable por motivos espirituales. Pues bien, habiendo conocido ambas categorías de lectores, el autor de esta obra se dirige a los segundos, esto es, a los que quieren beneficiarse espiritualmente con la sabiduría de Lao Tse, aunque eso no contribuya al progreso de la ciencia, personas que, por lo general, se hallan en la gran masa anónima.

Mirado en su conjunto, este trabajo podría ser calificado de erudito, por lo minucioso y exhaustivo que aparece a los ojos del lector; con todo, nada más lejano al propósito básico de él que la erudición, pues lo único que el suscrito se ha propuesto al emprender tan ardua tarea es entregar al lector una versión contable del texto original y un comentario igualmente confiable, que le permita, en lo posible, aclarar las dudas que surgen en la lectura de un texto tan antiguo.

Gastón Soublette

Comentario I

Este, el primer epigrama del Tao Te King, es en cierto sentido como el fundamento de toda la obra, de modo que gran parte de ella resulta del desarrollo de los principios establecidos en él.

Como la primera palabra que debemos pronunciar al iniciar la lectura de este libro es la palabra Tao, desde el comienzo de este comentario advierto al lector que me he tomado la libertad de emplearla sin traducirla.

En las líneas que siguen, el lector podrá entender mis razones.

En su excelente traducción del Tao Te King, Richard Wilhelm traduce la palabra Tao por “Sentido”, lo cual comporta dos dificultades para la debida comprensión del texto. Por una parte, no resulta bien como lenguaje, al menos en castellano, y por otra, esa traducción corresponde a una de las varias acepciones que dicha palabra tiene en el desarrollo del texto. Porque si la palabra Tao, según su traducción literal, quiere decir camino, vía, sentido, Lao Tse le da también la connotación de una realidad inefable, inmanifestada, anterior al universo y al Ser mismo, que algunos sinólogos traducen por la palabra “Principio”. Para evitar pues una opción unilateral por alguna de las acepciones (hay muchas más), lo que puede inducir a error, empleo la palabra original china, la cual, por lo demás, desde hace algún tiempo ha adquirido carta de ciudadanía en los idiomas occidentales.

Justamente en este epigrama está empleada deliberadamente con toda su riqueza semántica.

El ideograma que representa la palabra Tao está constituido por el signo para cabeza y el signo para camino. En su forma más antigua combinaba una cabeza, en cuyo diseño podía distinguirse la testa de un maestro, los límites del trazado de un camino, y un pie humano. La interpretación de este jeroglífico, según los criterios tradicionales, es clara: se trata de la enseñanza de un maestro y del seguimiento de esta por un discípulo. Siendo la cabeza, el maestro, la enseñanza, el camino, y el discípulo, el pie.

En la acepción de la palabra Tao que se desprende de este diseño, no obstante, cabría distinguir un aspecto amplio, referido a todo tipo de enseñanza, como puede ser el caso de las escuelas de sabiduría que empezaron a formarse en tiempos de Lao Tse y Confucio; y un aspecto restringido, referido solo a lo que tradicionalmente se consideraba como el “camino” o la sabiduría de los santos soberanos de la antigüedad.

Por la intención polémica y crítica que se transparenta en los dos primeros versos, parece que Lao Tse en la primera mención de la palabra Tao se estuviera refiriendo a las doctrinas de su tiempo, ninguna de las cuales, según su opinión, coincidía con el verdadero Tao o “camino”, vale decir, la vía que constituye el sentido mismo del mundo, camino conocido y seguido fielmente por los santos emperadores de la remota antigüedad.

Cabe observar que la opción de Wilhelm por la palabra “Sentido” está influida por su profundo conocimiento del Libro de las Mutaciones, pues en dicho texto es como “sentido del acontecer” que se emplea la palabra Tao (en los tratados anexos que Confucio escribió para la comprensión del libro). Ahora bien, si consideramos que el Libro de las Mutaciones fue el gran método o “camino” que los primeros soberanos de la dinastía Tchu siguieron para gobernar el Imperio, por constituir aquel una cabal representación del cosmos (en su opinión), se entiende mejor la relación entre este “Sentido” de Wilhelm y lo que en la tradición confuciana se ha considerado como el “camino” de los antiguos emperadores. Pero conviene recordar que los antiguos soberanos modelos no son los mismos para Lao Tse que para Confucio. En base a esta distinción, cabría anotar que la ideología civilizadora de los Tchu, para Lao Tse, es por excelencia ese Tao que se puede explicar, mencionado en el primer verso de este epigrama, y que, en consecuencia, no es el Tao eterno. En este orden de ideas, pues, y en este sentido, más específicamente referido a los fundadores de esa civilización, es que deben ser interpretados los dos primeros versos del primer epigrama del Tao Te King, de cuya sabiduría Lao Tse da un testimonio negativo al decir que es apariencia del conocimiento del Tao y principio de todas las locuras (Epigrama XXXVIII).

Como antes quedó explicado, Lao Tse da también a la palabra Tao el sentido de un ser inefable, trascendente, que es principio del universo y que corresponde a todo lo que en el plano teológico puede ser llamado “ser supremo”. Esta acepción de la palabra Tao surge del contexto de los epigramas que se refieren específicamente al Tao. En este primer epigrama, los versos 3 y 4 abordan esa acepción trascendente planteando primero el problema del nombre con que se intenta contener lo que está más allá del discernimiento humano, lo cual aparece claramente explicado en el Epigrama XXV, que en su parte pertinente dice: “Yo no conozco su nombre, pero lo llamo Tao. En la dificultad de darle un verdadero nombre, lo denomino Grande...”. En el verso 3 del primer epigrama se sugiere que hay un nombre eterno, pero que no puede ser pronunciado. Sobre este particular, cabe señalar que el ideograma chino que se traduce por nombre, esto es, Ming, está formado por el signo para Luna y el signo para Sol, con lo que se quiere simbolizar el par noche-día, fases del ciclo solar en cuya transición se representa el acto por el cual lo que yace oculto en la oscuridad es traído a la luz, vale decir, lo que se guarda en el fondo de la conciencia se actualiza en la palabra que lo determina y comunica. Por otra parte, y dado que para la sabiduría antigua, el nombre expresa la esencia de la cosa nombrada, y hasta se puede decir que se identifica con ella, se entiende que no puede haber un nombre que contenga lo que es infinito e inefable.

Para el hombre antiguo, el hecho de nombrar una cosa de algún modo implicaba adquirir un poder sobre ella. Así, en lo que se refiere por ejemplo a las personas de rango, siempre el Ming (nombre) se consideró tabú, y prohibido su uso a los inferiores. Todo lo cual acentúa esta problemática del nombre en lo que concierne al Tao.

Pero que Lao Tse diga que ignora su nombre, equivale a decir que no puede contener en una palabra el misterio de su esencia.

La frase “Pero yo lo llamaría Tao” no se refiere a lo que en chino se denomina con la palabra Ming (nombre), sino al acto de aludir a una cosa cuyo nombre es tabú por medio de un apelativo profano (Tseu). Forzado Lao Tse, sin embargo, a buscar un Ming (nombre) que corresponda al ser supremo, emplea una palabra que no lo define, sino que solo señala en él la ausencia de límites, pues ese “Grande” (Ta) tiene la connotación de inmenso, y en este sentido, es semejante a ilimitado y también a indefinido.

Hecha esta distinción entre un apelativo y un verdadero nombre, el verso que dice: “El nombre que se puede pronunciar no es el nombre eterno”, viene a ser como una proyección en el dominio teológico de lo que ocurre en el dominio de las convenciones humanas, donde el apelativo o subnombre que se puede pronunciar no es el verdadero nombre de una persona.

Sobre este problema que el nombre y la cosa nombrada plantean a la filosofía, el filósofo Wang Pi dice lo siguiente: “Si hay determinación (el nombre) se pierde el absoluto... Todos los seres tienen un nombre o una apelación y así pierden el aspecto absoluto”.

En otro pasaje dice que “el santo no establece nombres ni formas para aprehender a los seres”.

En el contexto del Tao Te King se echa de ver que para el taoísmo toda delimitación de la realidad por medio de nombres y conceptos comporta a la postre una falsa relación que termina por hacer violencia a la vida. En ese sentido, la sabiduría oficial del Imperio desde Yao el Grande hasta la dinastía Tchu, al acuñar el concepto de virtud y fijar todas sus implicaciones en la jerarquía social, al rotular clara y distintamente el Bien y el Mal, dar a la conducta humana una forma por medio de los ritos, al desarrollar el Sistema de las Mutaciones y su complicada casuística, aprehendiendo por medio de símbolos, nombres y conceptos las fases del movimiento universal, en el concepto del taoísmo, contuvo en esas expresiones el fluido espontáneo de la vida, perdiendo paulatinamente por ello el acceso real a lo trascendente, que está más allá de toda determinación. Por eso, en otro epigrama del Tao Te King, y como antes quedó explicado, Lao Tse califica esta sabiduría como “apariencia del conocimiento del Tao”.

En los versos siguientes, Lao Tse hace un planteamiento metafísico fundamental en torno al cual tienden a centrarse muchos comentarios chinos antiguos. Este planteamiento se basa en las expresiones Wu y Yeu, que se traducen, respectivamente, por no-Ser y Ser. El texto dice que el Wu (el no-Ser) es el principio o comienzo de Cielo y Tierra, y el Yeu (el Ser) es Mu, la “Madre de todos los seres”. Así el Tao como principio del Cielo y de la Tierra, vale decir, como fundamento trascendente de todo lo espiritual y todo lo material, propone una concepción del ser supremo como el inmanifestado, el incognoscible, el ser absoluto en sí. Como madre de todos los seres, lo propone como cognoscible, manifestado e inmanente.

En la primera proposición, la palabra Tao debe traducirse por “Principio”, como lo hace Wieger y otros. En la segunda proposición, el Tao deviene el “Sentido” del mundo, coincidente con la acepción que se emplea en el Libro de las Mutaciones.

El apelativo poético de “Madre” (Mu) que reaparece varias veces en el desarrollo del texto, como lo veremos en su oportunidad, parece provenir de la antigua cosmovisión aborigen que Lao Tse reedita en el Tao Te King para restaurar el orden dialéctico del mundo, alterado por la preeminencia de lo paterno en el Tao de la cultura de la dinastía Tchu, como se verá en el curso de este comentario.

El filósofo Wang Pi antes mencionado, dice, refiriéndose a los dos modos de considerar el Tao: “Lao Tse lo capta como origen, en cuanto carece de antecedente. Como Madre lo capta en cuanto está dotado de fecundidad. Como carente de antecedente no se le puede hallar la raíz. Como dotado de fecundidad se puede dar razón de él”. Sobre este particular, es interesante aclarar que la palabra Wu (el no-Ser) significa literalmente “sin antes”, y Yeu (el Ser) significa “tener uno delante”. Otras traducciones continúan la temática de los primeros versos en torno a lo que tiene o carece de nombre, con lo cual los versos 4 y 6 suelen traducirse también así:

“Lo que no tiene nombre es el principio del Cielo y de la Tierra. Lo que tiene nombre es Madre de todas las cosas”.

Esta traducción se basa en cierta connotación que tienen las palabras Wu y Yeu, por la cual significan también no-tener y tener, respectivamente. Sobre este punto, el filósofo Ho Chang Kong del siglo III a. C. dice: “El no-tener es el Tao. El Tao no tiene forma ni materia”.

Consecuente con la temática propuesta en los versos 5 y 6, los versos 7 y 8 tratan de las dos actitudes básicas que los hombres pueden adoptar frente a los dos modos del Tao. Una de esas actitudes es la de dirigirse hacia el Wu (el no-Ser) y otra es la de dirigirse hacia el Yeu (el Ser). La primera permite al hombre contemplar algo que en el verso 8 es designado con el nombre de Miao y que Wilhelm traduce como “Esencia Maravillosa”. La otra actitud, la dirección hacia el Yeu (el Ser), conduce a contemplar los límites espaciales. Otros traductores dan la misma idea traduciendo lo que aquí se designa como “límites espaciales” por “superficie”, “formas manifiestas”, “resultados”, “distinciones aparentes”, etc.

Pero la mejor explicación que se puede dar de estos versos podemos encontrarla en las Analectas de Confucio, en el pasaje que se refiere a los dos movimientos que ejecuta la conciencia, semejantes al diástole y al sístole del corazón. Un movimiento de concentración, por el cual se sondea la esencia supraconsciente (Wilhelm), y un movimiento de expansión por el cual se capta el mundo fenoménico.

Ahora bien, dado que la palabra Wu (no-Ser) y Yeu (Ser) tienen también la connotación de no-tener y tener, respectivamente, se ha dado a ese pasaje un sentido más específico en lo que a actitudes humanas se refiere. Así, lo que Wilhelm traduce como dirección hacia el no-Ser y dirección hacia el Ser se puede entender como la descripción de un estado libre de deseos en el primer caso, y un estado dominado por el deseo en el segundo. Literalmente el texto agrega la palabra “Tchang”, esto es “permanente”, por lo que se trataría de un estado permanente o estable de carencia de deseos. Ahora bien, ese estado en que no hay deseos realiza la total independencia de la conciencia respecto de las cosas (el desapego) y es en esa independencia que se cumple la condición que hace posible la experiencia trascendente, por la cual se puede contemplar lo que en la traducción de Wilhelm se designa con la expresión “Esencia Maravillosa”.